گروه نرم افزاری آسمان

فصل دوازدهم تفسیر عرفانی



اشاره
براي شناخت سبک و شیوه تفسیر عرفانی، لازم است، شمهاي از مکتب عرفان و تفاوتی که میان این مکتب و دیگر مکتبهاي اندیشه
اسلامی وجود دارد، گفته شود و با مبانی و روش این گروه در برخورد با مسائل اسلامی، از جمله فهم قرآن، آشنا شویم.
عرفان چیست؟
عرفان، یعنی شناخت؛ شناختی که بر اثر سیر و سلوك و مجاهدت با نفس از دریافتهاي باطنی، به دست میآید. بشر از روزي که
خود را شناخته، به پیرامون خود پرداخته و براي شناخت جهان و پی بردن به راز آفرینش، تلاش خستگی ناپذیري را آغاز کرده
است که همچنان ادامه دارد. در جستجوي آن است که هستی چیست؟ از کجا نشأت گرفته است؟ به کجا میرود؟ و هدف نهایی
صفحه 225 از 392
آن کدام است؟
در این راه کوشش فراوانی به خرج داده شده و اندیشههاي گوناگونی پدید آمده که بر اثر آنها مکتبهاي متنوع و مختلفی به وجود
آمده است.
رشتههاي مختلف فلسفه از همین راه پدید آمدهاند؛ از جمله مکتب مشّاء و
ص: 334
مکتب اشراق، که مشرب تصوف و عرفان- به گونهاي- بازمانده آن است.
تصوّف و عرفان، از یک سرچشمه نشأت گرفتهاند و هر دو، حاصل یک واقعیتند. عنوان تصوّف بیشتر به جنبه عملی و سلوك این
مکتب و عنوان عرفان به جنبه نظري و اندیشه و دریافت آن ناظر است.
لذا عرفان، شعبهاي از فلسفه است که حکمت نظري و عملی را به هم آمیخته و راه شناخت و سلوك را از یافتههاي باطنی به دست
آورده است. مسلکی است که از دیرباز (از دوران باستان) به یادگار مانده است.
شیخ شهاب الدین سهروردي، احیا کننده و مروج حکمت اشراق، مکتب خود را بر میراث فلاسفه و متفکران دوران باستان- از
سرزمینهاي هند و ایران و بابل و مصر و یونان- بنا نهاده و بیشتر آنان را از متألّهان و صاحبان ذوق و اهل سیر و سلوك باطنی
میداند.
پس از حمد و ثناي الهی و آوردن اینکه به اصرار، از وي خواسته شده تا حقایقی را از -« حکمۀ الاشراق » او در مقدمه کتاب
دریافتهاي ذوقی خویش، که نتیجه خلوتها و احوال سانحه (بوارق نور) و ناشی از پیوستن به جهان ربوبی و عقول ملکوتی است، در
اختیار دیگران بگذارد- چنین میگوید:
هر جویندهاي- کم و بیش- بهرهاي از بارقه نور الهی در دل خویش دارد و هر کوشندهاي از نصیبی- کامل یا ناقص- از ذوق »
برخوردار است؛ بنابراین، علم و بینش، در انحصار هیچ گروه خاصّ ی نیست تا پس از آنان، درهاي رحمت ملکوت بسته گردد و
است، هرگز بر افاضه علوم غیبی، بخل نمیورزد و « بالأفق المبین » بیش از آن را از جهانیان دریغ دارند؛ بلکه بخشنده بینشها که
بدترین دورهها، دورهاي است که در آن، بساط تلاش و اجتهاد درنوردیده و سیر اندیشه تابناك از حرکت باز ماند و درهاي
مکاشفات و راههاي مشاهدات بسته گردد- و میگوید:- من پیش از نوشتن این کتاب (حکمۀ الاشراق) و در اثناي نوشتن آن،
نوشتهام که شامل تلخیص قواعد و اصول آنهاست؛ مانند « مشّائین » هرگاه مانعی براي ادامه کار پیش آمده، کتابهایی به رسم و روش
و کتابهاي دیگر. برخی « اللمحات » که در عین حجم کوچکش، شامل قواعد فراوانی است؛ و پس از آن، کتاب « التلویحات » کتاب
از آنها نیز
ص: 335
مربوط به دوران نوجوانیم میباشد.
امّا این کتاب (حکمۀ الاشراق) روش و راه و رسم دیگري دارد؛ راه آن، نزدیکتر از راه مشّ ائین است و براي به دست آوردن
حقیقت، کمترین دشواري را همراه دارد و از نظم و ترتیب بهتري برخوردار است.
این روش را، در مرحله اول، با تلاش و کوشش فکري به دست نیاوردم؛ بلکه از ناحیه دیگري- یعنی از ناحیه ذوق و کشف حاصل
از ریاضتها و مجاهدات- به آن دست یافتم و پس از دستیابی به آن بود که در مقام حجّت و استدلال برآمدم؛ چنانکه حتی اگر از
.« حجت و استدلال هم قطع نظر کنم، هیچ عاملی مرا- در آن دریافتها- به تردید وا نمیدارد
آنگاه اظهار میدارد که این روش، بر رهروان راه حق، پوشیده نیست و نزد آنان پذیرفته خواهد شد؛ و چنین روشی، از ذوق
گرفته، تا « انباذقلس » و « فیثاغورس » پدر فرزانگان و کسانی همچون « هرمس حکیم » حکماي الهی دوران باستان- از تعالیم
صفحه 226 از 392
سرچشمه میگیرد ... -« افلاطون » اندیشههاي
و کسانی پیش از ایشان ،« بزرگمهر » و « ستر » و « فرشا » و « جاماسب » شرق نیز که طریقه حکماي ایرانی، مانند « نور و ظلمت » اصل
است، بر همین روش استوار است.
را تا حدّي بالا برند که موجب جسارت و « ارسطو » هشدار میدهد که مبادا پایگاه « ابن سینا » بویژه « مشّ اء » سپس به حکماي
بیحرمتی نسبت به مقام اساتید وي، یعنی حکماي نامبرده گردد.
توغّل و « بحثی » و « ذوقی » اینان یا چنانند که در هر دو رشته » : آنگاه به طبقات و مراتب دانشمندان و حکما میپردازد و میگوید
.« تبحّر دارند، یا در یکی از آنها و یا در هیچکدام به چنان مرحلهاي دست نیافتهاند
سپس در اولویت و تقدم آنان معتقد است که اگر زمانی شخصی پیدا شود که در هر دو رشته توغّل داشته باشد، رهبري و ریاست
است؛ و با نبودن چنین شخصی، ریاست و رهبري به کسی مربوط میشود که در « خلیفۀ اللّه » آن دوره را به عهده خواهد داشت و او
علوم ذوقی توغّل داشته باشد و در علوم بحثی متوسط باشد و اگر
ص: 336
و ریاست به کسی میرسد که هر چند در علوم بحثی دست نداشته باشد، اما در علوم « خلیفۀ الله » چنین شخصی هم نبود، عنوان
ذوقی متوغّل باشد؛ و زمین هرگز از وجود فردي که متوغّل در علوم ذوقی باشد، خالی نخواهد ماند. بدین جهت، ریاست و خلافت
و ارتباط و دریافت « تلقّی » ، الهی، هیچگاه به کسی که تنها در علوم بحثی تبحّر داشته باشد، نخواهد رسید؛ زیرا در خلافت الهی
مستقیم لازم است و منظور از این خلافت و ریاست، سلطه و قدرت ظاهري نیست؛ بلکه امام و پیشواي متألّه، گاهی داراي قدرت و
« قطب » استیلاي ظاهر و آشکار است و گاهی به دور از قدرت ظاهري و از نظرها پنهان است و به تعبیر معروف: این شخص همان
آن عصر باشد، عصر « قطب » است که ریاست از آن اوست؛ اگر چه در نهایت گمنامی باشد؛ و عصري که تدبیر امور به دست
«1» . روشناییها خواهد بود و اگر چنین تدبیري در کار نباشد، دوران ظلمات و تاریکیها فرا رسیده است
این سخن را با این درازا آوردیم تا روشن شود که راه و روش اهل عرفان، همان راه و روش اهل ذوق است؛ راهی که سالکان
طریقه اشراق رفتهاند و با دریافتهاي باطنی سروکار دارند. آري فرقی که میان اهل عرفان و اهل اشراق هست در این است که اهل
عرفان، روش بحثی را به طور کلی کنار گذارده، به استدلال و برهان عقلی توجهی ندارند و صرفا میخواهند حقایق هستی را با
دریافتهاي باطنی و با مجاهدت و ریاضت، به دست آورند و میکوشند تا باطن خود را جلا دهند، تا آینهاي براي انعکاس حقایق
نهفته جهان گردد و اگر دستاوردهایشان نزد دیگران، صرف مدّعا تلقی شود و باور نکنند، باکی نباشد؛ زیرا براي آن نیامدهاند که
مطالب را براي دیگران اثبات کنند؛ تنها خود شیفته درك حقایق عالم ملک و ملکوتند:
مَنِ اهْتَدي فَإِنَّما یَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ » .«2» « عَلَیْکُمْ أَنْفُسَ کُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ »
.«3» أُخْري
اهل عرفان، با این شیوه درون بینشی و خود محوري، به سراغ حقایق دینی، از جمله فهم معانی قرآن میروند و آن گونه آیات را
.9 - تفسیر و تأویل میکنند که ذوق ( 1) ر. ك: شهاب الدین سهروردي، مقدمه حکمۀ الاشراق، ص 12
.100 : 2) مائده 5 )
.15 : 3) اسراء 17 )
ص: 337
شخصی آنان اقتضا کند. بنابراین، از دیدگاه اهل بحث و صاحبنظران، تفاسیر این گروه بیشتر به تفسیر به رأي میماند؛ زیرا مستندي
جز ذوق و دعوي دریافت باطنی ارائه نمیکنند.
صفحه 227 از 392
به استدلال میپردازند تا براي خصم حجّتی باشد و گرنه خود به چنین استدلالهاي برون ذوقی چندان « مجارات » گاهی نیز از باب
ارجی نمینهند.
در مقدمه قیصري بر شرح تائیّه ابن فارض، چنین آمده است:
دیگران از آن بهرهاي ،« عیان و شهود » و شایستگان «1» « وجد و وجود » هر چند این علم، علمی کشفی و ذوقی است که جز صاحبان »
ندارند ولی میبینیم که دارندگان علوم ظاهر بر این گمانند که این علم (عرفان) نه أساسی دارد و نه حاصلی؛ بلکه همه، تخیّلاتی
دلیل و برهانی بر آن ندارند و ادّعاي کشف و شهودشان نیز به تنهایی « عرفا » شعرگونه و گفتههایی سنگین و باور نکردنی است که
کسی را به جایی راهنمایی نمیکند. به همین جهت، به بیان موضوع و مسائل و مبادي اثباتی این فنّ پرداختم و هر برهان و دلیلی که
آوردهام بدان لحاظ بوده که با مخالفان، به روش و اصول مورد قبول خودشان، برخورد کنم؛ چون آنان، کشف و شهود را حجت
نمیشمرند و ظواهر آیات و روایات را- که براي اثبات درستی عقاید اهل کشف بر آنان عرضه شود- تأویل میکنند و معانی
دیگري براي آنها در نظر میگیرند؛ بنابراین بر خود لازم دیدم، با زبان و منطق خودشان با آنان سخن گویم؛ چنانکه خداي متعال
،« وجد » 1) مقصود از ) «2» .« فرموده است: هیچ پیغمبري را نفرستادیم، مگر آنکه با زبان و منطق قوم خودش، با آنان سخن گوید
حقیقت هستی است. ،« وجود » دریافتهاي باطنی و مقصود از
و هذا العلم و إن کان کشفیا و ذوقیّا، لا یحظی منه إلّا صاحب الوجد و الوجود و أهل العیان و الشهود، لکن لمّا رأیت أنّ اهل » (2)
العلم الظاهر، یظنّون أنّ هذا العلم لیس له أصل یبتنی علیه و لا حاصل یوقف لدیه، بل تخیّلات شعریّۀ و طامّات ذکریّۀ، لا برهان لأهله
علیها و مجرّد دعوي المکاشفۀ لا یوجب الإهتداء إلیها، بیّنت موضوع هذا الفنّ و مسائله و مبادیه. و ما ذکرت من البرهان و الدلیل،
إنما أتیت به إلزاما لهم بطریقتهم و إفحاما لهم بشریعتهم. فإنّ کشف أهل الشهود لیس حجّۀ علیهم و ظاهر الآیات و الأخبار المبیّنۀ لما
.« وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ » : یقوله اهل الکشف مؤوّل لدیهم. فوجب أن نقول معهم بلسانهم، کما قال تعالی
. 4. ر. ك: یثربی، عرفان نظري، ص 233 : ابراهیم 14
ص: 338
عرفان و حکمت
گفتیم که عرفان، از حکمت اشراق جدا شده است؛ بدین معنا که حکماي اشراق براي دست یافتن به راز هستی و سرّ آفرینش، راه
خوداندیشی و دریافتهاي باطنی را پیموده و روش ذوقی را براي به دست آوردن حقایق برگزیدهاند؛ بلکه در این مسلک در حدّ
افراط پیش رفته، از محدوده عقولی که مکتب اشراق به آن پایبند بود، فراتر رفتهاند و گاه مطالبی را مطرح کردهاند که از
معروف گشته است که در سخنان ابن عربی بسیار یافت میشود. « شطحات » چهارچوب متعارف دور است و با نام
فرق میان مکتب اشراق و مکتب عرفان در این است که اشراقیون، ارزشهاي عقلی را ارج نهاده، در جنب دریافتهاي باطنی به کار
میبرند ولی عرفا، تنها به یافتههاي درونی و روش ذوقی بسنده کرده، به راه و رسم عقل چندان ارجی نمینهند.
رسیدن پویندگان راه حقیقت به سر منزل مقصود، یا تنها از راه فکر و اندیشه » : حاج ملا هادي سبزواري در این زمینه چنین میگوید
ممکن است یا از راه تصفیه درونی و یا به کمک هر دوي آنها.
آنان که از هر دو وسیله اندیشه و تصفیه باطن بهره میگیرند، فلاسفه اشراقی یا اشراقیون هستند. گروهی که تنها به تصفیه درون
میپردازند، صوفیه و عرفایند و کسانی که تنها بر اساس عقل و اندیشه کار میکنند، اگر مقید به شرع باشند، متکلم و گرنه فیلسوف
«1» .« مشائیاند
محققان، یا تابع نظر و استدلال هستند یا » : با مختصر تغییري در این معیارها چنین گفته است « شرح مطالع » میر سید شریف در حاشیه
صفحه 228 از 392
متکی به ریاضت و کشف و شهود؛ و هر یک از این دو گروه یا مقید به حفظ وضعی از اوضاع و ملتزم به مبانی ملتی از ملل هستند
یا نیستند؛ که بدین ترتیب چهار گروه فکري به وجود میآید:
1. متکی به عقل و مقیّد به حفظ وضع و دفاع از شریعتی خاص، که متکلم نامیده میشوند.
. 2. متکی به عقل و نامقیّد به شرع که فیلسوفان مشائی هستند. ( 1) ر. ك: شرح منظومه، بخش حکمت، حاشیه ص 73
ص: 339
3. متکی به کشف و شهود درونی و مقیّد به شرع که صوفیان و عارفان هستند.
«1» .« 4. متکی به کشف و دریافتهاي باطنی و نامقیّد به شرع، که فیلسوفان اشراقی میباشند
از این رو میتوان این گروههاي چهارگانه را چنین توصیف نمود:
1. متکلمان، گروهی از محقّقان هستند که در عین قبول ارزش و اعتبار عقل و استدلال، با شرایط و خصوصیّات زیر از گروههاي
دیگر جدا میشوند:
نخست آنکه در روش کلامی، عقل را در مسیرش براي نیل به حقایق جهان، با شرع مقیّد میسازند؛ به این معنا که مبادي دلایل
کلامی، همیشه بر اساس قوانینی استوار میگردد که با مسائل اثبات شده از راه ظواهر شرع، مطابقت داشته باشد. بر خلاف مبادي
فلسفه که چنین مطابقتی در آنها شرط نیست؛ بلکه در صورت مطابقت نداشتن نتایج عقلی با ظواهر شرع، ظواهر شرع را تأویل
«2» . میکنند، و با قوانین عقل تطبیق میدهند؛ بدون آنکه در درستی نتایج استدلالهاي عقلی تردید داشته باشند
دوم آنکه هدف کلام، اثبات عقاید دینی است؛ به این معنا که در استدلال کلامی، نتیجه بخصوصی که قبلا به وسیله وحی مشخص
علمی است که انسان را بر اثبات عقاید دینی، از راه اقامه دلایل و دفع » : شده است، اثبات میگردد. در تعریف علم کلام آمده است
«3» . میگویند « علم اصول دین » به همین دلیل است که کلام را .«... شبهات، توانا میسازد
سوم آنکه در استدلال کلامی، علاوه بر مبادي عقلی، از قبیل هو هویّت و أصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین، بر مبادي دیگري
مانند حسن و قبح عقلی یا شرعی هم تکیه میکنند؛ در حالی که از دیدگاه فلاسفه، چنین مبادي و اصولی، اعتباري بوده و استدلال
متکی بر آنها به جاي آنکه استدلالی برهانی باشد، استدلالی جدي تلقّی میشود و لذا فلاسفه، کلام را حکمت جدلی مینامند نه
برهانی؛ براي آنکه در آن به جاي مبادي یقینی، بیشتر به مبادي ظنی، اعم از مقبولات و مشهورات ( 1) شرح مطالع، چاپ سنگی،
. حاشیه ص 4
2) ر. ك: مقدمه شوارق الالهام در شرح تجرید الاعتقاد. )
. 3) ر. ك: شرح مواقف، ج 1، ص 32 )
ص: 340
استناد میشود.
از مؤسسان و پایهگذاران این مکتب، میتوان از قرن دوم هجري، هشام بن حکم، حسن بصري و اصل بن عطا و از قرن سوم و
چهارم ابو الحسن اشعري، نظام معتزلی، قاضی عبد الجبار معتزلی و خواجه نصیر الدین طوسی شیعی را نام برد.
کسانی هستند که استدلال عقلی را شایسته درك حقایق جهان میدانند و به کفایت عقل در تلاش براي «1» ؛ 2. فلاسفه مشّاء
رسیدن به راز هستی باور دارند و آن را در این تلاش از هر گونه وابستگی به منابع دیگر، از قبیل وحی، عقیده، و حتی اشراق
درونی، بینیاز میدانند.
فارابی (متوفاي 339 ) و ابن سینا (متوفاي 428 ) نماینده این مکتب و از مشاهیر آن در حوزه تفکرات اسلامی هستند.
کسانی هستند که علاوه بر استدلال عقلی، بر دریافتهاي باطنی و ذوقی حاصل از سلوك معنوي و «2» ؛ 3. فلاسفه اشراقی یا اشراقیون
صفحه 229 از 392
مجاهدت درونی تکیه میکنند و عقل و اندیشه را بدون سوانح نوري و اشراقات باطنی (بارقههاي ملکوتی) براي درك همه حقایق
و پی بردن به راز هستی، کافی نمیدانند. در میان متفکران اسلامی، شهاب الدین یحیی بن حبش سهروردي، معروف به شیخ اشراق
(مقتول به سال 586 ) را پایهگذار و مروّج این مکتب و روش میشناسند. صدر المتألهین از همین مکتب پیروي کرده است.
4. عرفا و صوفیه؛ کسانی هستند که در نیل به حقایق جهان هستی، نه بر عقل و استدلال، بلکه بر سیر و سلوك و ریاضت و
مجاهدت و اشراق و مکاشفه، متکیاند و هدف آنان به جاي درك و فهم حقایق، وصول و اتحاد و فناي در حقیقت محض است.
به معناي راه پیمودن گرفته شده و « مشی » در این مکتب، بینش بر دانش و درون بر برون و حال بر قال، ترجیح و تقدم ( 1) از
مقصود؛ پیمودن راه عقل است که در تاریخ فلسفه، لقبی است بر پیروان مکتب ارسطو یا از آن گرفته شده است که ارسطو هنگام
تدریس فلسفه، راه میرفت.
2) اشراق، همان فیضهاي علم غیب است که بر نفوس صافیه افاضه میگردد و از این راه، حقایق عالم شهود بر نفوس زکیه عیان )
میگردد. پویندگان این راه بر این باورند که حقایق را با چشم باز میبینند و دیگران، دست به عصا حرکت میکنند. میگویند:
پاي استدلالیان چوبین بود، پاي چوبین سخت بیتمکین بود. پیروان این مکتب از روش افلاطونی متابعت میکنند.
ص: 341
«1» . دارد
از شاخصههاي این گروه محیی الدین ابن عربی (متوفاي 638 ) میباشد.
رهروان مشرب عرفان پس از وي، از پیروان و سرسپردگان و شیفتگان وي میباشند.
عناصر بنیادین مکتب عرفان
اشاره
مکتب عرفان، بر شش عنصر اساسی که پایههاي اصلی عرفان و تصوف را تشکیل میدهد استوار است. این شش عنصر عبارتند از
که به شرح اجمالی « راز و رمز هستی » و « عشق به جمال مطلق » ،« سیر و سلوك » ،« فناء فی اللّه » ،« کشف و شهود » ،« وحدت وجود »
آنها میپردازیم:
1. وحدت وجود
کان اللّه و لم یکن معه شیء؛ خدا بود و » وحدت در عرفان اسلامی عنصر و عاملی اساسی است. وقتی جنید (متوفاي 298 ) حدیث
را شنید، گفت: « چیزي با او نبود
.« اکنون نیز چنان است که بود «2» ؛ الآن کما کان »
اینان میگویند: هستی حقیقت واحدي است که در باطن، وحدت کامل دارد و از هر گونه تفرقه و کثرتی منزّه است و در ظاهر منشأ
نمایش کثرت است؛ ولی این کثرتها ظاهري و خیالی هستند، نه واقعی و حقیقی.
میگوید: « گلشن راز » شبستري در
جناب حضرت حق را دویی نیست در آن حضرت من و ما و تویی نیست »
« نباشد هیچ تمییز « وحدت » من و ما و تو و او هست یک چیز که در
. 1) ر. ك: عرفان نظري، ص 35 )
صفحه 230 از 392
2) نور الدین، عبد الرحمان جامی، نقد النصوص، ص 67 . براي یافتن حدیث ر. ك: صحیح بخاري، ج 4، ص 128 ، باب بدء )
. الخلق، شماره 3. مسند احمد، ج 2، ص 431
ص: 342
حقیقت به منزله آب دریاست و پدیدهها و حوادث، همچون امواج و حبابند؛ اما با یک نظر عمیق روشن میشود که در آنجا هر چه
هست آب است و بس و بقیه جلوهها و مظاهر آن آبند و تحقق و ذات جداگانه و مستقلی ندارند؛ در حقیقت نیستیهایی هستی
نمایند.
موجهایی که بحر هستی راست جمله مر آب را حباب بود »
گرچه آب و حباب باشد دو در حقیقت حباب آب بود
« پس از این روي هستی اشیا راست چون هستی سراب بود
در مقدمه قیصري بر شرح تائیه ابن فارض چنین آمده است:
دارد، در حقیقت به منزله امواجی است در دریاي خروشان که بیتردید اگر چه موج- از آن « ما سوي » و « غیر حق » هر چه عنوان »
لحاظ که عرضی است قائم به آب- غیر از آب است، أما به لحاظ وجود و حقیقتش چیزي جز آب نیست؛ و نیز به منزله بخار و
برف و تگرگ و یخ است نسبت به آب. پس هر کس به امواج که همان وجودات و صور حوادثند و از دریاي پرتلاطم و خروشان-
که با هر تکانش، امواج حوادث از پس پرده غیب و باطن، به سوي ساحل ظهور و شهود میغلتند- غافل ماند، طبعا این امواج
میپردازد و آنکه دریا را ببیند و از حقیقت امواج و وابستگی آنها به دریا « ماسوي » و « غیر » نوظهور را از دریا جدا میبیند و به اثبات
همه عدمند و با وجود دریا متحقق گشتهاند. « ماسوي » آگاه باشد، این حقیقت را باور میکند که
عدمهاي هستی نمائی- که وجود و تحقّقی خیالی دارند- بیش « ما سوي » بنابراین از نظر وي، چیزي جز حق، وجود راستین ندارد و
نیستند. پس غیر حق، خیال محض است و متحقق واقعی، حضرت حق است و بس. به همین دلیل گفتهاند: دریا از ازل دریاست؛ و
در حقیقت این پدیدهها به منزله موجها و جویهایی هستند.
و لیس حال ما یطلق علیه » (1) «1» .« بهوش باش که نقشها و صورتهاي ظاهري، حقیقتی را که در آنهاست، از تو پوشیده ندارند
السوي و الغیر، إلّا کحال الأمواج علی البحر الزّخار، فان الموج لا شکّ أنّه غیر الماء من حیث إنّه عرض قائم بالماء و أمّا من حیث
وجوده فلیس فیه شیء غیر الماء و کحال البخار و الثلج و (ادامه پاورقی در صفحه بعد)
ص: 343
بنابر آنچه گفته شد، از دیدگاه عرفا، کثرتهاي جهان هستی، وهم و خیالی بیش نیست و ممکنات هیچگونه استقلال وجودي ندارند.
سراسر عالم امکان، جلوه حق و عین تعلّق و ارتباط با حق است:
أعیان همه آیینه و حق جلوهگر است یا نور حق آیینه و أعیان صور است »
« در چشم محقّق که حدید البصر است هر یک زین دو، آینه آن دگر است
و دیگري میگوید:
آفتابی در هزاران آبگینه تافته پس به زنگ هر یکی، تا بیعیان انداخته »
« جمله یک نور است، لیکن رنگهاي مختلف اختلافی در میان این و آن انداخته
اما درباره اینکه چگونه این کثرت از آن وحدت به وجود میآید، در مقدمه قیصري چنین آمده است:
حق، نخست در باطن و در حضور علم ذاتی خویش،- با فیض اقدس و تجلی اوّل- به صور أعیان ثابته و استعدادهاي آنها ظهور »
یافت. این ظهور و تجلّی بر اساس آن حبّ ذاتی بود که درباره آن فرموده است: گنجی نهفته بودم؛ پس خواستم شناخته شوم؛
صفحه 231 از 392
«1» . آنگاه [خلایق را] آفریدم تا شناخته شوم
سپس آنها را بر حسب مراتب ذاتی خویش، با فیض مقدس- در عالم خارج- (ادامه پاورقی از صفحه قبل) البرد و الجمد بالنسبۀ إلی
الماء. فمن وقف عند الأمواج التی هی وجودات الحوادث و صورها، و غفل عن البحر الزخّار الذي بتموّجه یظهر من غیبه إلی شهادته
و من باطنه إلی ظاهره هذه الأمواج، یقول بالإمتیاز بینهما و یثبت الغیر و السوي؛ و من نظر إلی البحر و عرف أنّها أمواجه و الأمواج لا
تحقّق لها بأنفسها، قال بأنّها أعدام ظهرت بالوجود فلیس عنده إلّا الحقّ سبحانه، و ما سواه عدم یخیّل أنه موجود متحقّق، فوجوده
خیال محض و المتحقّق هو الحقّ لا غیر و من هنا قیل:
البحر بحر، علی ما کان فی قدم إنّ الحوادث أمواج و أنهار
.« لا یحجنّک أشکال تشاکلها عمّن تشکّل فیها، فهی أستار
. ر. ك: عرفان نظري، ص 296
1) مولوي در این باره میگوید: )
.« گنج مخفی بد ز پرّي چاك کرد خاك را روشنتر از افلاك کرد »
ص: 344
ظاهر و آشکار ساخت و به حکمت خویش و بر اساس اقتضاي استعدادهاي ازلی آنها، به تدبیرشان پرداخت؛ چنانکه فرموده است:
.« کار را از آسمان به زمین تدبیر میکند؛ سپس همه چیز در روزي که با حساب شما به اندازه هزار سال است به سوي او بالا میرود
«1»
وحدت، تنزّلات مراتب ظهور » : وحدت را چنین توصیف میکند ،« وحدت » و « اتحاد » و « حلول » در بیان فرق میان « گلشن راز » شارح
است که به سبب تقیّدات اعتباریّه که تماما اعدامند، در هر جا به صورتی و نقشی جلوه میکند.
شبستري میگوید:
حلول و اتحاد آنجا محال است که در وحدت دوئی عین ضلال است
حلول، چیزي درون چیز دیگر قرار گرفتن و اتحاد، چیزي- بعینه- چیز دیگر شدن است که از دیدگاه اهل وحدت، هر دو محالند و
در حقیقت وجودي میشوند که خود مستلزم دوگانگی اشیاء (استقلال آنها از ذات حق) است. « جدایی » و « دوگانگی » موجب
و در وحدت حقیقی، دوگانگی (اثنینیّت) و جدایی « لیس فی الدّار غیره دیّار » : صوفیه معتقدند در دار وجود، جز حقّ دیّاري نیست
(غیریّت)، محض ضلال و گمراهی و امري محال است.
حلول و اتحاد از غیر خیزد ولی وحدت همه از سیر خیزد
یعنی ذات واحد، در مراتب تنزّلات و ظهورات، به سبب تقیّد به قیود اعتباریّه هر جا به صورتی و نقشی ظهور نموده است و آن
«2» .« نقشها که در حقیقت، عدمند، موهم تعدّد و تکثّر آن حقیقت واحده گشتهاند
جمله عالم نقش این دریاست بس هر چه گویم غیر از این سود است بس »
ظهر- تعالی- اولا بصور الأعیان الثابتۀ و استعداداتها فی باطنه و حضرة علمه الذاتی، بالفیض الأقدس و التجلّی الاول، بحسب » (1)
حدیث قدسی. ر. ك: بحار الانوار، ) .« کنت کنزا مخفیّا فأحببت أن أعرف، فخلقت الخلق لکی أعرف » : الحبّ الذاتی الذي قال عنه
ج 84 ، ص 199 ، ش 6). ثم أظهرها بحسب مراتبه الذاتیّۀ، بالفیض المقدّس و دبّرها بحکمته علی ما اقتضته الإستعدادات الأزلیّۀ، کما
5. ر. ك: سید : سجده 32 .« یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَۀٍ مِمَّا تَعُدُّونَ » : قال تعالی
. حیدر آملی، نقد النقود، ص 382 و 383
. 2) محمد لاهیجی، شرح گلشن راز، ص 377 )
صفحه 232 از 392
ص: 345
بحر کلّی چون به جنبش کرد راي نقشها بر بحر کی ماند به جاي
«1» .« کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ »
2. کشف و شهود
عرفا، در عین قبول داشتن علوم رسمی و ظاهري و پذیرفتن ارزش و اعتبار عقل و استدلال، بر أصالت ارتباط حضوري تأکید
میکنند و علوم حاصل از مکاشفات و مشاهدات را بر نتایج حاصل از براهین عقلی مقدم میدارند. حواس آدمی و نیز قواي عقلی
وي- در محدودهاي تنگ و سطحی پایین- با ظاهر جهان و ماهیات و تعیّنات سروکار دارد؛ ولی انسان از راه باطن خویش میتواند
در سیر آفاق و انفسی، با حقیقت واحد جهان هستی، ارتباط حضوري و شهودي داشته باشد؛ و این وقتی میسّر است که از تعلّقات
.« رو مجرّد شو، مجرّد را ببین » : ظاهري رها شده باشد
هر که در خلوت به بینش یافت راه او ز دانشها نجوید دستگاه »
« با جمال جان چو شد همکاسهاي باشدش ز اخبار و دانش تاسهاي
عرفا، به اتفاق، بینش عرفانی و ذوقی را بر دانش کلامی و فلسفی ترجیح میدهند. این ترجیح- بر أساس اظهارات آنان- بر این
دلایل مبتنی است:
نخست آنکه، بینش عرفانی، یگانه معرفت دور از تقلید است؛ زیرا معرفت حاصل از کشف و شهود، آدمی را مستقیما به ساحت
قدس حقیقت نزدیک میکند و او، آن را حضورا در مییابد؛ در صورتی که در معرفت حاصل از مباحث کلامی، از آنجا که استناد
بحثها و دلایل آن، به احادیث و ظواهر نصوص است، طبعا نوعی تقلید و تعبّد گونگی در کار است. به عبارت دیگر، معیار در کلام
.« شنیدن کی بود مانند دیدن » و « دیدن » است ولی در عرفان « شنیدن »
شما، دانش خود را از سلسله مردگان به دست » : این سخن مباهاتآمیز عارفان- خطاب به دانشمندان- نیز ناظر به همین نکته است
.88 : قصص 28 .« همه چیز نابودشدنی است، جز او؛ حکم از آن او و بازگشت به سوي اوست » ( میآورید و ما، از سر سلسله ( 1
ص: 346
«1» .« زندگان، یعنی ساحت قدس الهی
دیگر آنکه در کلام، از مبانی اعتباري، مانند حسن و قبح عقلی بهره میگیرند؛ در نتیجه، استدلال خود را به صورت جدل مطرح
میکنند نه برهان و جالبتر آنکه متکلم، نتیجه را پیش از استدلال پذیرفته و طبعا استدلال وي تابع نتیجه است.
فلاسفه نیز، از تقلید به دور نیستند؛ زیرا هر یک از ایشان معمولا به مکتب یا شخصیت معروفی دل میبندد و پیرو افکار و عقاید او
میگردد؛ مانند پیروان افلاطون یا ارسطو و دیگران و در صورت استقلال فکري هم، در تفکّر و استدلالشان نوعی پیروي و تقلید از
اصول و مبادي و مقدّمات قیاسی وجود دارد؛ چون نتیجه، محصول قهري صغري و کبري و مبادي است. چنانکه ابن عربی، تعقّل را
این مبادي و مقدمات، واسطه درك حقایقند؛ در صورتی که عارف شخصا و بدون واسطه، به حقیقت «2» . هم نوعی تقلید میداند
راه پیدا میکند.
دوم آنکه، معرفت عرفانی، معرفتی شهودي است که به لحاظ اطمینان و ارزش، هرگز با علم حصولی فلاسفه و اهل کلام، قابل
مقایسه نیست. در علم حصولی، تنها با صور ذهنی پدیدهها سروکار داریم نه با وجود خارجی اعیان؛ به اصطلاح، حقایق خارجی
معلوم عرضیاند و تنها صورتهاي نقش بسته در ذهن که از حقایق خارجی به دست میآیند معلوم ذاتی هستند؛ در صورتی که
آغاز میشود و به مرحله فناي عالم در معلوم میانجامد. « عالم و معلوم » معرفت عرفانی، با اتصال و اتحاد
صفحه 233 از 392
به بیان دیگر، علماي ظاهر از مراتب سه گانه علم؛ یعنی علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین، در نخستین مرتبه یعنی در مرتبه علم
الیقین هستند؛ اما نیل به مقام عین الیقین و حق الیقین، تنها در شأن عارفان و سالکان راه حق است. این سه مقام را عرفا با تمثیلی،
چنین توضیح دادهاند:
أخذتم علمکم میتا » : اگر از فاصله دور با مشاهده دود، به وجود آتش استدلال و آن را باور کنیم، ( 1) از کلام با یزید بسطامی است
.« عن میت، و أخذنا علمنا عن الحی الذي لا یموت
. ر. ك: نقد النصوص، ص 267 . فتوحات مکیّه، تصحیح عثمان یحیی، ج 1، ص 139
. 2) ر. ك: فتوحات مکیه، ج 2، ص 297 )
ص: 347
آگاهی ما از آتش، علم الیقین است و اگر نزدیک برویم و آتش را ببینیم، اطلاع ما از آن، از نوع عین الیقین است؛ و اگر در آتش
بیفتیم و در آن بسوزیم به حق الیقین، آتش را دریافتهایم. به همین دلیل، به نظر عرفا، هدفی را که حکمت دنبال میکند، یعنی نیل
به حقیقت اشیا، جز به وسیله عرفان، دست یافتنی نیست.
«1» . حکما و فلاسفه نیز، خود بر عجز بشر از درك حقایق اشیا اعتراف کردهاند
دلیل سوم، گستردگی قلمرو کشف و شهود است که از توانایی درك عقلانی فراتر است؛ زیرا توانایی عقل، محدود به حوزه و
قلمرو معیارها و مبادي خویش است؛ در حالی که حقایق جهان، بسی وسیعتر از این قلمروند. عقل- مانند قوا و حواسّ دیگر- نیرویی
از نیروهاي وجود آدمی است که به مسائل مادي و معنوي دنیوي محدود است. همان گونه که نباید از چشم انتظار شنیدن و از
گوش توقع دیدن داشت و هر یک در محدوده خود، فعّالیت دارد، نباید از عقل که صرفا وسیله اندیشه است، انتظار درك حقایقی
را داشته باشیم که تنها با استبصار باطنی قابل شهود و وصولند.
بنابراین، مسائلی مانند ذات و صفات و افعال الهی، وحی و نبوت، قضا و قدر، ولایت و هدایت، معاد و زندگی اخروي، حقیقت
هستی، ارزش و موقعیت انسان و جز آن، تنها به وسیله کشف و شهود باطنی و بینش درونی و بصیرت عرفانی، قابل درك و
وصولند. ابن عربی، چند مسأله را از مختصات اهل حقّ و قلمرو شهود میداند. این مسائل که اساس شناخت همه حقایقند عبارتند
از:
. 1. شناخت اسماء اللّه؛ 2. شناخت تجلیات حق؛ 3. شناخت خطاب حق به زبان شرایع؛ 4. شناخت مراتب کمال و نقص وجود؛ 5
1) در ) «2» . شناخت انسان از ذات خویش؛ 6. شناخت امراض نفس و درمان آن؛ 7. شناخت حقیقت و پایگاه و ارزش زندگی
منطق، در باب تحدید و تعریف ماهیات، بر دشواري شناخت ماهیات و فصول و اجناس آن تأکید کردهاند.
2) ر. ك: فتوحات مکیه، ج 2، ص 297 به بعد. )
ص: 348
3. فناي در حقیقت و فناي فی اللّه
اصولا فرق میان عالم و عارف در آن است که هدف عالم، فهم حقیقت است و هدف عارف، فناي در حقیقت. مولوي میگوید:
هیچ کس را تا نگردد او فنا نیست ره در بارگاه کبریا »
گرچه آن وصلت بقا اندر بقاست لیک در اول فنا اندر فناست
« نیستی » عاشقان را مذهب و دین « نیستی » چیست معراج فلک؟ این
« نیستی هستت کند، اي مرد راه نیست شو، تا هست گردي از إله
صفحه 234 از 392
عارف چنین میپندارد که در اثر سیر و سلوك و مجاهدت، از مرز حدود و قیود شخصی میگذرد و به حقیقت مطلق و نامحدود
میرسد و با آن متّحد میگردد و سرانجام در آن فانی میشود.
میگویند: اعیان موجودات، تعیّناتی بیش نیستند که از مبدأ لا یزال جدا شدهاند. تشخّص آنها تنها با مرزهایی نابودشدنی صورت
گرفته است و سرانجام بایستی این حدود از آنها زدوده شود یا خود آنها را از خود بزدایند و این تشخصها را از خود دور سازند تا به
اصل خویشتن باز گردند؛ لذا این تعیّنها و تشخصها، اعدامی بیش نیستند و آدمی، پس از رها شدن از این تعیّنها، به هستی مطلق-
که اصل حقیقت است- میرسد و همین شوق بازگشت به اصل و حقیقت خویشتن است که موجودات را در سوز و گداز واداشته
است.
بشنو از نی چون حکایت میکند وز جداییها شکایت میکند »
کز نیستان تا مرا ببریدهاند از نفیرم مرد و زن نالیدهاند
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگویم شرح درد اشتیاق
« هر کسی کو دور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش
فنا، همان رفع تعیّن است و در حقیقت جز تعیّن و خود بودن، حجاب دیگري میان موجودات و حضرت حق نیست. حافظ میگوید:
« میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست تو خود حجاب خودي حافظ از میان برخیز »
شبستري میگوید:
ص: 349
« روا باشد انا الحق از درختی چرا نبود روا از نیکبختی »
و دیگري چنین میگوید:
زنگ دوئی ز آئینه دل زدودهایم تا حسن جان فزاي تو با تو نمودهایم »
« همچون کلیم تا که به طور دل آمدیم انّی انا اللّه از همه عالم شنیدهایم
چنین آمده است: « گلشن راز » در شرح
این تعیّن شد حجاب روي دوست چونکه برخیزد تعیّن جمله او است »
آنچه تو جویاي آنی روز و شب در تویی شد او نهان یا للعجب
چون دلت صافی شود از غین و رین پرده ما و تو برخیزد ز بین
نیست گردد صورت بالا و پست حق عیان بینی به نقش هر چه هست
« تا تعیّن برنخیزد از میان حق نهان است و نخواهد شد عیان
هرگاه سالک راه حق، از طریق تصفیه باطن به سیر رجوعی باز گردد و در اثر تجلّی وحدت ذاتیّه، تعیّنات و نقوش که موهم «1»
بر صرافت اطلاق، ظهور مییابد و معلوم میگردد که « وحدت » صورت میگیرد و « فنا » تعدّد و کثرتند، محو و نابود شوند، هر آینه
اعتباري بوده و جز یک حقیقت، موجود نیست. « غیریّت » و « اثنینیّت »
برفشان بر هر دو عالم آستین در مقام وحدت ایمن نشین »
چون روي راه خدا بیخود برو دوست خواهی، از خودي بیگانه شو
« چونکه گردد نور وحدت آشکار ظلمت کثرت نماند برقرار
و شبستري- چون فنا و وصول به حق، لازمه رفع تعیّن است- میگوید:
« تعیّن بود کز هستی جدا شد نه حق شد بنده نی بنده خدا شد »
صفحه 235 از 392
یعنی چنین نیست که وقتی گفته میشود: خود را از خود خالی کن و از خود بگذر و فانی و محو و نیست شو و هستی خود را
برانداز، همه، فرع آن باشد که این سرا را سراي هستی و وجود بدانیم. در این صورت، تو نیز وجودي داري؛ بکوش تا آن وجود را
از خود برانی و عدم شوي؛ بلکه مقصود آن است که ظهور حقّ در صورت کثرات و تعیّنات، مانند حباب و امواج دریاست که بر
. روي آب پیدا میشوند و دریا در پشت آنها مخفی میماند و امواج و حبابها، غیر از دریا ( 1) شرح گلشن راز، ص 376
ص: 350
مینمایند؛ در حالی که چیزي جز دریا در آنجا نیست و تا زمانی که امواج و حبابها از روي دریا محو نشوند، دریا در وحدت مطلق
ظهور نمییابد. این امواج و حبابها همه، نقشهایی اعتباري و خیالی محض هستند و حقیقتی ندارند:
جمله عالم نقش این دریاست بس هر چه گویم غیر از این سود است بس »
« بحر کلی چون به جنبش کرد راي نقشها بر بحر کی ماند به جاي
.« تعیّن بود کز هستی جدا شد » : لهذا فرمود
که « وجود مطلق » است از وجه « تعیّنات » یعنی نیست شدن از خود، هالک شدن غیر و خالی شدن از خود، همه به معناي برخاستن
جلّ جلاله- است؛ زیرا ظهور وحدت حقیقی، بدان بسته است. -« حق »
تا تو پیدایی خدا باشد نهان تو نهان شو تا که حق گردد عیان »
« چون برافتد از جمال او نقاب از پس هر ذرّه تابد آفتاب
یعنی وجود مخلوقات و کثرات و ممکنات، بحقیقت، نمودي است از تجلّی ذات حق به صورت اشیا و تقیّد آن حقیقت محض، «1»
به قیود اعتباریّهاي که نمایان شدهاند؛ و هر گاه آن قیود اعتباریه محو گردد، جز یک حقیقت چیز دیگري نیست.
که فناي فی اللّه است، حاصل شود، ممکن نیست: « فناي تامّ » وصول به مقام توحید عیانی، بیآنکه
« ز هستی تا بود باقی بر او شین نیابد علم عارف صورت عین »
هستی عارف از آن جهت عار و شین است که مایه حجاب او از لقاي ذات حق است. تشبثّات و تعلّقات جسمانی و نفسانی، مانع او
از مشاهده عین توحید است و این مقام (فناي فی اللّه) مقام کاملان طریقت و اولیاي درگاه احدیت است که در همین حیات
بر ایشان «2» « کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ » ، صوري، بر حسب و جد و حال و کشف و شهود، قیامت ایشان برپا شده و در این نشئه
عیان شده است:
راه توحید این جماعت میروند کز وجود خویش فانی میشوند »
.377 - 1) همان، ص 379 )
.88 : 2) قصص 28 )
ص: 351
.« پرده تو، هستی موهوم توست وصل خواهی، شو فنا از خود نخست
«1»
4. سیر و سلوك
در عرفان، علم حقیقی نه تنها از عمل جدا نیست؛ بلکه نتیجه و محصول عمل است. براي رسیدن به بینش عرفانی، باید به سیر و
سلوك پرداخت و از مراتب و درجاتی گذشت. به همین دلیل عرفان به دو قسمت نظري و عملی تقسیم شده است؛ عرفان عملی
عبارت است از اجراي برنامههایی پرمشقّت، جهت گذشتن از مراحل و منازل و رسیدن به مقامات و احوالی که در راه دست یافتن
صفحه 236 از 392
تعبیر میشود. « طریقت » از کردن و رسیدن به آنها گریزي نیست؛ و از آن به ،« فنا » و « توحید » به بینش عرفانی و نیل به
عرفان عملی (طریقت) مقدمه عرفان نظري است و عرفان نظري، مجموعهاي است از آگاهیها و دریافتهاي شهودي درباره حقیقت
جهان هستی و انسان.
عارف براي رسیدن به کمال خویش- که همان مرحله توحید و فناست- لازم است تن به سختیها سپرده، از خواب و خوراك و
خواستههاي جسمانی کم کند و بر اعمال و اشتغالات معنوي و نفسانی بیفزاید.
نامیده شده است- رها کردن جاه و مقام، « جهاد اکبر » ، چشمپوشی از شهوات و لذّات، مبارزه با هواهاي نفسانی- که در بیان نبوي
گذشتن از نشان و نام، پرداختن به باطن براي احراز شایستگی رسیدن و پیوستن به آستان حق و حقیقت، و در یک کلام، کوشش
و تولّد نوین در عالم ماوراي طبیعت براي رسیدن به حیات ،« موتوا قبل أن تموتوا » بیأمان براي دست یافتن به مرگ اختیاري
جاوید، گامهاي اصلی سیر و سلوك است.
مردن تن در ریاضت، زندگی است رنج این تن، روح را پایندگی است »
« این ریاضتهاي درویشان چراست کان بلا بر تن، بقاي جان ماست
. شیخ محمود شبستري نیز، از آنجا که وصول به مراتب کمالات معنوي و ( 1) شرح گلشن راز، ص 349
ص: 352
مکاشفات روحانی جز به مواظبت طاعات و عبادات نافله (مستحب) حاصل نمیشود، میگوید:
« کسی کو از نوافل گشت محبوب به لاي نفی کرد او خانه جاروب »
مشهور است: « قرب نوافل » که اشاره به این حدیث قدسی است که به حدیث
لا یزال العبد یتقرّب إلیّ بالنوافل و العبادات حتی أحبّه، فاذا أحببته کنت سمعه الذي یسمع به و بصره الذي یبصر به و لسانه الذي »
بنده من، با انجام دادن نوافل (عبادات مستحبّ) همواره به من نزدیک و «1» ؛ ینطق به و یده التی یبطش بها و رجله التی یمشی بها
نزدیکتر میشود؛ تا هنگامی که او را دوست بدارم؛ و هرگاه او را دوست خود گرفتم، گوش و چشم و زبان و دست و پاي او،
خواهم بود؛ پس او خداگونه میشنود؛ و خدا گونه میبیند و سخن میگوید و کوشش میکند و راه میرود: همه حرکات و
.« سکناتش خدایی میشود
باید دانست که بدون مواظبت بر طاعات و عبادات نافله؛ همچون دوام بر طهارت و ذکر و صیام و قلّت طعام و منام و مواظبت بر
اوراد و اوقات عبادات و انقطاع از خلق و توجّه کامل به حقّ، نمیتوان به مرتبه محبوبی حقّ رسید.
است؛ زیرا قطع منازل این راه با گامهاي نفی و « لا إله إلّا اللّه » یکی از شرایط سلوك، ذکر است؛ و ذکر ممتاز نزد ارباب قلوب
خس و خاشاك علایق و عوایق را از بستان دل بر میکند و به قوّت « نفی » اثبات، میسّر میگردد؛ چنانکه سالک، پیوسته با داس
« لا إله إلّا اللّه » نهال توحید را در اعماق وجود خود میکارد و آن را آراستهتر میسازد؛ و این معانی، جز در کلمه طیّبه ،« اثبات »
یافت نمیشود و هیچیک از انواع اذکار و عبادات، در ترقّی درجات کمال و صعود بر مقامات قرب و وصال، سرعت اثر این کلمه
کلّ حسنۀ یعملها الرجل توزن یوم القیامۀ إلّا شهادة أن لا إله إلّا » : طیّبه را ندارد؛ لذا حضرت ختمی مرتبت صلّی اللّه علیه و آله فرمود
« لا إله إلّا اللّه » اللّه، فإنّها لا توضع فی المیزان، لأنّها لو وضعت فی المیزان و وضعت السماوات و الأرضون السبع و ما فیهنّ، کان
. یعنی اثر حاصل از این ذکر، بیپایان و ( 1) بحار الانوار، ج 67 ، ص 22 ، شماره 21 از محاسن برقی، ص 252 ؛«2» « أرجح من ذلک
. اصول کافی ج 2، ص 352 ، شماره 7 و 8
. عوالی اللئالی، ج 4، ص 103 ، ش 152
. 2) غزالی، احیاء العلوم، ج 1، ص 304 )
صفحه 237 از 392
ص: 353
نتایج به دست آمده از آن بیشمار است.
را بکلّی- حتی هستی خود را- بر دارد و بزداید و خانه را « غیریّت » خانه دل را جاروب کند و خس و خاشاك « لاي نفی » هر که به
به خداي خانه واگذارد، البته به مقصود آفرینش خود خواهد رسید؛ پس:
« نشان یافت « بی یبصر » و « بی یسمع » درون جاي محمودان مکان یافت ز »
و:
« موانع تا نگردانی ز خود دور درون خانه دل، نایدت نور »
وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَۀً لَکَ، عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً » : بنابراین، خداوند سبحان، به پیامبر عظیم القدرش چنین گوشزد میکند
«2» . است « بقاء بعد الفناء » و « جمع الجمع » مقام محمّدي است؛ که مرتبه « جاي محمود » «1» « مَحْمُوداً
5. عشق به جمال مطلق
کنت کنزا مخفیّا فأحببت أن أعرف، » : عشق از عناصر عمده بینش و سلوك عرفانی است و آفرینش از عشق نشأت گرفته است
گنجی نهان بودم؛ پس دوست داشتم که شناخته شوم؛ از این رو [آفریدگان را] آفریدم تا شناخته «3» ؛ فخلقت الخلق لکی أعرف
.« شوم
سراسر جهان آفرینش، مظهر و آینه تجلی ذات حق است و اساس آفرینش نیز جمال و زیبایی و عشق به جمال و زیبایی است.
عبد الرحمان جامی میگوید:
جمال اوست، هر جا جلو کرده ز معشوقان عالم بسته پرده »
سر از جیب مه کنعان بر آورد زلیخا را دمار از جان بر آورد
به هر پرده که بینی پردگی اوست قضا جنبان هر دلبردگی اوست
.79 : 1) اسراء 17 )
. 2) ر. ك: شرح گلشن راز، ص 347 و 348 )
وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ » 3) بحار الانوار، ج 84 ، ص 199 ، شماره 6. این حدیث اگر چه از لحاظ سند شناخته نیست؛ ولی با معناي آیه )
تفسیر شده، سازگار است. « یعرفون » 56 ، که به : ذاریات 51 « الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ
ص: 354
به عشق اوست دل را زندگانی به شوق اوست جان را کامرانی
« دلی کان عاشق خوبان دلجوست اگر داند وگر نی، عاشق اوست
تا آنکه میگوید:
« همان بهتر که ما در عشق بپیچیم که بی این گفتگو هیچیم و هیچیم »
.« خدا ایشان را دوست دارد؛ و ایشان خدا را «2» ؛« یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ » : عشق عرفانی دو طرفه است «1»
از نظر عارفان، عشق حق به جمال خویش، عامل تجلّی وي و در نتیجه عامل پیدایش جهان گردید؛ سپس عشق- مانند وجود- از
ذات حق به سراسر عالم هستی سرایت کرد؛ پس هر موجودي عاشق ذات و کمالات ذات خویش است؛ چون کمالات مراتب دارد.
هر مرتبه طالب مرتبه بالاتر از خویش است و چون بالاترین مرتبه هستی کمال، مرتبه ذات حضرت حق است، معشوق حقیقی سلسله
هستی، ذات مقدس باري تعالی است. پس همین عشق به کمال و عشق به اصل خویش، عامل و محرّك نیرومند حرکت و سیر همه
صفحه 238 از 392
راه پیمودن :« کدح » «3» « یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ » : پدیدهها- از جمله انسان- به سوي حضرت حق است
پیوسته است که با تلاش مداوم و دشواري فراوان انجام گیرد. ترجمه آیه چنین است: اي انسان، تو به سوي پروردگارت رهسپار و
پیوسته در تلاشی و خواسته و ناخواسته، هرگز در این راه پیمودن، درنگ روا نمیداري و در نهایت به هدف خویشتن خواهی
رسید.
ما از خداییم و به سوي او «4» ؛« إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ » : عشق به جمال حقّ است که انسان را به سوي او رهسپار ساخته است
.« رهسپاریم
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش
1) عبد الرحمان جامی، مقدمه یوسف و زلیخا. )
.54 : 2) مائده 5 )
.6 : 3) انشقاق 84 )
.156 : 4) بقره 2 )
ص: 355
6. راز و رمز
سر و کار « اسرار و رموز » و « تعالیم باطنی » و « باطن » عرفان و تصوف، در تمامی ادوار و در میان همه اقوام، از دیر زمان با مسأله
داشته است و همین تعالیم باطنی و اسرار نهانی، آنان را به انتخاب مجامع اختصاصی و تشکیلات گروهی و دستههاي خاص وا
داشته و از همراه بودن با انبوه جامعه باز داشته است؛ مبادا اسرار و رموز مکتب و طریقت در اختیار بیگانگانی قرار گیرد که
شایستگی دریافت آنها را ندارند.
در مکتب عرفان، حفظ اسرار از واجبات طریقت است و افشاي اسرار، به منزله کفر و ارتداد و موجب تنبیه و مجازات است.
افشاء سرّ الربوبیّۀ » ، بیشتر سبب هلاك عاشق در این راه، از افشاي سر معشوق است؛ زیرا در عالم طریقت » : عین القضات میگوید
«1» .« کفر
مولوي میگوید:
بر لبش قفل است و بر دل رازها لب خموش و دل، پر از آوازها »
عارفان که جام حق نوشیدهاند رازها دانسته و پوشیدهاند
« هر که را اسرار حق آموختند مهر کردند و دهانش دوختند
حافظ درباره به دار آویخته شدن منصور حلاج میگوید:
« گفت آن یار، کزو گشت سر دار بلند جرمش این بود که اسرار هویدا میکرد »
چون فهم اسرار حقیقت، در غایت صعوبت است و بی مخالفت نفس و هوي و تصفیه و تجلیه و سلوك راه، به » : لاهیجی میگوید
ارشاد شیخ کامل راه دان راه بین، میسّر نیست و اکثر، آن است که ناگاه عارفی صاحب مکاشفه و مشاهده، افشاي بعضی از اسرار و
حقایق امور فرماید، ظاهربینان، زبان به طعن و انکار درباره وي دراز کنند و از این سبب فرمود:
یکی گوهر بر آورد و هدف شد یکی بگذاشت آن، نزد صدف شد
یعنی جماعتی از غوّاصان بحر حقیقت، گوهر اسرار و معانی [را] از اصداف احکام ظواهر بر آوردند و افشا و اظهار آن اسرار نمودند
ص « لوایح » و از این سبب، هدف تیر طعن و ملامت خلایق گشتند و از نادانی که خلقان را بود، آن کاملان را منسوب به ( 1) رساله
صفحه 239 از 392
. 76 . ر. ك: عرفان نظري، ص 54
ص: 356
زندقه و الحاد نمودند و بر قتل بعضی فتوي دادند.
چون قلم بر دست غداري بود لا جرم منصور بر داري بود
چون سفیهان راست این کار و کیا لازم آید: یقتلون الأنبیا
«1» .« وَ إِذْ لَمْ یَهْتَدُوا بِهِ فَسَیَقُولُونَ هذا إِفْکٌ قَدِیمٌ »
و ربّ جوهر علم لو أبوح به لقیل لی أنت ممّن یعبد الوثنا
و لاستحلّ رجال مسلمون دمی یرون أقبح ما یأتونه حسنا
و جماعتی دیگر از اولیا، آن گوهر اسرار را همچنان در اصداف مخفی نگاه داشتند و با هیچکس اظهار نفرمودند و بعضی دیگر که
میخواستند از مکاشفات و مشاهدات خود، به نوعی اظهار نمایند- که هر کس، راه بدان معانی نبرد، جز خواصّ- هر یک از آن
«2» .« معانی را به عبارتی و اشارتی ادا نمودند
« در آنجا مشکل چند از عبارت ز مشکلهاي ارباب اشارت »
شبستري، مسأله به کار بردن برخی رموز را به صورت سؤال مطرح میکند و میگوید:
«!؟ بت و زنّار و ترسایی در این کوي همه کافر است و گرنه چیست، بر گوي »
و در پاسخ میگوید:
« بت اینجا مظهر عشق است و وحدت بود زنّار بستن عقد خدمت »
نزد اهل کشف و شهود که صوفیان » : فرموده است « لمعات » مراد از عشق در اینجا، حقیقت مطلقه است؛ چنانکه شیخ عراقی در
.« صافی دلند، جمیع ذرّات موجودات، مظهر و مجلاي آن حقیقتند و به صورت، همه اوست که تجلّی و ظهور نموده است
پس بت در اینجا، نزد ارباب کمال، مظهر عشق است که مراد، ذات مطلق است که در صورت بت پدیدار شده است و هر مظهري را
.11 : نیز به این اعتبار، میتوان بت شمرد؛ چون محبوب حقیقی و مظهر تجلّی حق است؛ و همین عشق به حقیقت ( 1) احقاف: 46
. 32 و 37 ، 2) ر. ك: شرح گلشن راز، ص 31 )
ص: 357
است که سالکان راه حقیقت را به کرنش در مقابل مظاهر حق وا میدارد:
« حسن شاهد از همه ذرّات چون مشهود ماست حقپرستم دان اگر بینی که هستم بتپرست »
شبستري در ادامه سخنش میگوید:
چو کفر و دین بود قایم به هستی شود توحید عین بتپرستی »
چو اشیا هست هستی را مظاهر از آن جمله یکی بت باشد آخر
نکو اندیشه کن اي مرد عاقل که بت از روي هستی نیست باطل
سراسر وجود، حق است و حقیقت و تجلّیگاه ،«1» « رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا » یعنی هر چه موجود است، خیر محض است و به مقتضاي
حضرت حق و ذات اقدس اوست.
هر چه بینی محض خیر و حکمت است گر تو را زو راحت و گر زحمت است »
« زانکه ناید فعل باطل از حکیم فعل حق باطل نباشد اي سلیم
لذا فرمود:
صفحه 240 از 392
بدان کایزد تعالی خالق اوست ز نیکو هر چه ظاهر گشت نیکوست »
وجود آنجا که باشد محض خیر است اگر شرّي است در وي او ز غیر است
« مسلمان گر بدانستی که بت چیست بدانستی که دین در بتپرستی است
یعنی اگر مسلمان که قایل به توحید است و بت را انکار میکند، میدانست و آگاه میشد که در حقیقت، بت چیست و مظهر
مطلق « هستی » کیست و چه کس به صورت بت ظاهر شده است، میدانست که البته دین حق در بتپرستی است؛ زیرا بت مظهر
.191 : (حق) است؛ پس در حقیقت حق است و دین و عادت مسلمانی، ( 1) بقره 2
ص: 358
حق پرستی است و بت پرستی عین حق پرستی است. پس هر آینه دین در بت پرستی است:
« بت پرستان را تویی مطلوب جان هست از بت روي تو محبوب جان »
و علت گمراهی بت پرستان، در آن است که از حقیقت بت آگاهی ندارند و صورت آن را میپرستند:
و گر مشرك ز بت آگاه گشتی کجا در دین حق گمراه گشتی »
ندید او از بت الّا خلق ظاهر بدین علّت شد اندر شرع کافر
تو هم گر زو نبینی حق پنهان به شرع اندر نخوانندت مسلمان
« آنکه نشناسد نقاب از روي یار کافر شرع است دست از وي بدار »
البته، به کار بردن رمز و اشاره در تبیین و تفسیر ظواهر شرع، یکی از بارزترین شیوههاي این گروه است و بیشتر جنبه تأویلی دارد «1»
تا جنبه تفسیري؛ و آنان به اصطلاح خویش، به بواطن قرآن و سنت میپردازند، نه به ظواهر و قشور آنها؛ و در این زمینه- چنانچه
خواهیم گفت- راه افراط را پیش گرفتهاند:
اصطلاحاتی است مر ابدال را که نباشد زو خبر اغفال را »
«2»
لحن مرغان را اگر واصف شوي بر مراد مرغ کی واقف شوي
« گر بیاموزي صفیر بلبلی تو چه دانی کو چه دارد با گلی
و « رخ » و « زلف » عارفان واصل، معانی کشف و شهودي را با رعایت مناسبت و بر حسب تفاوت مراتب و موارد سخن، در کسوت
در نظر خلایق جلوه دادهاند. شبستري میگوید: « شمع » و « شراب » و « خط » و « خال »
یکی از زلف و خال و خط بیان کرد شراب و شمع و شاهد را عیان کرد »
یکی از هستی خود گفت و پندار یکی مستغرق بت گشت و زنّار
کثرات را بدان جهت به زلف و خطّ تشبیه کردهاند که حاجب روي وحدتند؛ و نقطه وحدت را به خال نسبت دادهاند تا از دیده
کوته نظران که مستعد قبول آن معانی نبودهاند پنهان باشد؛ و عشق و ذوق و سکر را به شراب؛ و پرتو انوار الهی را که در دل
.638 - سالکان، اطوار ظهور و تجلّی میکند، به شمع تشبیه کردهاند و تجلی ( 1) شرح گلشن راز، ص 643
2) که خبر نبود ازو اغفال را. )
ص: 359
«1» .« جمالی ذات مطلق را، در لباس شاهد عیان فرمودهاند
عرفان و تصوّف
صفحه 241 از 392
زهد در زندگی و تحمّل مشقّت و دشواري- :« تقشّف » است و پشمینه پوشی- کنایه از « پشم » به معناي « صوف » صوفی، منسوب به
شعار این گروه بوده است.
«2» . ابن خلدون و بیشتر محققان اسلامی و غربی این نظریه را پذیرفتهاند
،« تئوسوفیا » و « سوفیا یا سوفوس » برخی گمان کردهاند که این نام، همچون اصل مکتب آنها ریشه باستانی دارد و از واژههاي یونانی
و برخی مستشرقان، این نظریه را ترجیح «4» ابو ریحان بیرونی «3» . است گرفته شده « حکمت » و « دانش و دانشمند » که به معناي
«5» . دادهاند
در استعمال یونانی، همچون ترجمهاش (دانش) بیشتر به طبیعیات و طبّ مربوط است تا الهیات و معرفت باطنی. « سوفیا » ولی کلمه
«6»
که از زهّاد اوایل قرن دوم بود نسبت داده شد؛ زیرا اولین کسی بود که در « ابو هاشم کوفی » از این گذشته، این کلمه نخستین بار به
اسلام، پوشیدن لباس پشمین و خشن را برگزید؛ همان گونه که در جاهلیت، مرسوم راهبان و کاهنان زاهد پیشه بوده است؛ ولی در
«7» . اسلام نکوهش شده است
در آن هنگام، هنوز فلسفه یونان و از جمله عرفان نظري و عملی، ترجمه و شایع نگردیده بود.
لقبی است که از دیرباز به گروهی پشمینه پوش- در مقابل کسانی که به دنیا روي آورده و اسلام را « تصوّف » به هر صورت، عنوان
. وسیله تحصیل دنیاي خویش ( 1) همان، ص 33 و 34
.20 - 2) مقدمه ابن خلدون، چاپ مصر، فصل 11 ، ص 467 . سراج الدین طوسی، اللمع، چاپ لیدن، ص 22 )
. سهروردي، عوارف المعارف، ضمیمه احیاء العلوم، چاپ بیروت، ج 5، ص 64 و 65 . ر. ك: عرفان نظري، ص 64
. 3) ر. ك: جامی، مقدمه نفحات الانس، ص 14 و 15 )
. 4) در کتاب ما للهند، چاپ لیپزیک، ص 16 )
. 5) ر. ك: مهدي توحیديپور، مقدمه نفحات الانس، ص 14 . عرفان نظري، ص 62 )
. 6) ر. ك: عرفان نظري، ص 63 )
. 7) ر. ك: مقدمه نفحات الانس، ص 12 و 13 . مقدمه شرح گلشن راز، ص 24 )
ص: 360
کرده بودند- گفته میشده که زهد و عبادت و اخلاص در عمل را پیشه خود کرده بودند و از زخارف دنیا و مادیات روگردانده
بودند.
این گروه، همان گونه که در لباس و معیشت نهایت سادگی را پیشه خود کرده بودند، در علم و دانش هم، جز بدانچه به اعمال
نام نهاده بودند. « علم آخرت » ریاضت گونه آنان ارتباط داشت، توجهی نداشتند؛ آن را هم
ولی این مسلک، رفته رفته جنبه معرفتی به خود گرفت و به عنوان گونهاي جهانبینی عرفانی مرسوم گشت که از روي مکاشفه و
مشاهدات باطنی و بر اثر تداوم اخلاص در عمل، به حقایق هستی راه مییافتند.
که پس از آن « عرفان » که اصالت تاریخی دارد، به جنبه عملی و سیر و سلوك این گروه نظر دارد؛ ولی عنوان « تصوّف » عنوان
مطرح گردید، به جنبه نظري و بینش و جهان بینی این گروه مربوط است؛ ولی در اصل، هر دو یکی هستند و از یک واقعیّت
حکایت دارند.
البته عارفان شیعه بر اثر نکوهشهاي فراوانی که در روایات اسلامی- مخصوصا احادیث صادره از اهل بیت عصمت- از متصوّفه شده
تحاشی میکنند. « صوفی گري » و « تصوّف » و آنان را اهل عزلت و بریدن از جماعت و پیروي از طریقه رهبانیت دانستهاند از عنوان
صفحه 242 از 392
امروزه در میان اهل سنت، طریقه تصوّف رایج است و مفاهیمی چون پیر طریقت و خانقاه و جلسات انس و سماع و قطب و مرید و
امثال آن که از مبتدعات این گروه است رواج دارد؛ ولی در میان عارفان اهل تشیع- چنانچه قبلا اشاره شد- جز به کار بردن الفاظی
از این دست، آنهم به عنوان کنایه از معانی و مفاهیمی دیگر، از آن خبري نیست.
عارفان وارسته، که به راستی راهیان راه حقیقت و عاشقان لقاي حقّند، در هر دوره فراوان بوده و هستند. اینان شریعت را عین
رهسپارند و- چنانکه خواهیم آورد- از مخازي جدایی طریقت از شریعت بیزارند. « اللّه » طریقت میدانند و در حرکت خود، به سوي
ص: 361
شریعت و طریقت
اشاره
اشارت شد که عارفان حقیقی و سالکان وارسته راه حقیقت، طریقت را در متن شریعت یافته، بلکه عین آن دانستهاند و براي رسیدن
به کمال انسانی، همان راه شریعت را با تمامی دستورها و احکام آن برگزیدهاند و آن را یگانه راه وصول به حق و حقیقت
شمردهاند.
دانستهاند. «1» « لبّ» و طریقت را « قشر » این است که طریقت را جدا از شریعت شناخته و شریعت را « متصوّفه » گروه « مبتدعات » از
احکام و تکالیف ظاهري شرع را تمهیدي براي رسیدن به باطن امر گرفتهاند و از نظر آنان، هر گاه پویندگان راه حقیقت به سر حدّ
کمال رسیدند، احکام شریعت- که پوسته حقیقتند- رها میشود و به احکام باطن و مغز، مکلف میشوند. به زعم این گروه، اینان
محوشدگان جمال حقند که از هر گونه تکلیف ظاهري مبرّا گردیدهاند.
شبستري میگوید:
شریعت پوست، مغز آمد حقیقت* میان این و آن باشد طریقت خلل در راه سالک نقص مغز است* چو مغزش پخته شد، بیپوست »
در اینجا، عبارتهایی را از مقدمه قیصري- در این خصوص- میآوریم: « نغز است
1. ظاهر و باطن شریعت
و لمّا کان للکتاب ظهر و بطن و حدّ و مطلع ... و ظهره ما یفهم من ألفاظه بسبق الذهن إلیه و بطنه المفهومات اللازمۀ ... و حدّه ما »
ینتهی إلیه غایۀ إدراك الفهوم و العقول، و مطلعه ما یدرك منه علی سبیل الکشف و الشهود، من الأسرار الإلهیۀ و الإشارات الربانیّۀ
... و المفهوم الأول الذي هو الظهر للعوام، و المفهومات اللازمۀ له للخواص ... و الحدّ للکاملین منهم و المطلع لخلاصۀ أخصّ
« مطّلع » و « حدّ » و « بطن » و « ظهر » ، الخواص کأکابر الأولیاء ... و کذلک التقسیمات فی الأحادیث القدسیّۀ، و الکلمات النبویۀ ...؛ قرآن
معنا و ( 1) قشر: پوسته. لبّ: مغز. صوفیّه طریقت را، راه رسیدن به مغز و حقیقت شریعت دانستهاند؛ لذا ،« ظهر » دارد ... مقصود از
سالک، آنگاه که به منزل مقصود رسید، پوسته (شریعت) و احکام آن را رها میکند؛ چنانچه در گفته شبستري آمد.
ص: 362
لوازم مفهومی کلام است. ،« بطن » مفهومی است که در نخستین برخورد، از الفاظ و عبارات آن به ذهن متبادر میشود؛ و مراد از
معنا و حقیقتی است که عقول و اندیشههاي بشري در آخرین مرحله کمال به آن نایل میگردند؛ و مقصود از ،« حدّ » منظور از
حقایقی از اسرار الهی و اشارات ربانی است که بر سبیل کشف و شهود حاصل آید. احادیث قدسی و کلام نبوي نیز مانند ،« مطّلع »
.« قرآن، این مراتب را دارند
صفحه 243 از 392
2. لزوم متابعت از شریعت (مادام که سالک در راه است)
قیصري، پس از آن، به مراتب علما و اولیا در درك و فهم این مراحل میپردازد و میگوید:
فالواجب علی المسترشد اتّباع علماء الظاهر فی العبادات و الطاعات و الإنقیاد لظاهر علم الشریعۀ؛ فإنّه صورة علم الحقیقۀ لا غیر. و »
الواجب علیه أیضا متابعۀ الأولیاء فی السیر و السلوك، لتنفتح له أبواب الغیب و الملکوت ... و عند الفتح و انکشاف الباطن له و
المفهومات اللازمۀ المعلوم من لسان الاشارة، یجب علیه العمل بمقتضی علم الظاهر و الباطن؛ إن کان مما یمکن الجمع بینهما، و إن
لم یمکن الجمع بینهما، فهو مادام لم یکن مغلوبا بحکم الحال و الوارد، أیضا یجب علیه اتباع العلم؛ بر طالبان راه حق واجب و لازم
است که در عبادات و طاعات، از علماي ظاهر پیروي کرده، علم به ظاهر شریعت را بپذیرند؛ چون صورت علم حقیقت است و
لاغیر؛ ولی در سیر و سلوك ضروري است از اولیاي الهی پیروي کنند تا درهاي غیب و عالم ملکوت بر ایشان گشوده شود. آنگاه
و انکشاف باطن و روشن شدن مفهومات لازمه، از لسان شرع- که با اشاره و رمز در کتاب و سنت آمده- رسیدند « فتح » که به مرتبه
و بر آنها دست یافتند، بر آنان واجب است که در صورت امکان، میان علم ظاهر و باطن جمع نموده، به مقتضاي هر دو عمل کنند؛
و واردات عالم غیب، بر او چیره نشده است؛ باید از علم شریعت متابعت « حال » ولی اگر امکان جمع میسّر نباشد، نیز تا هنگامی که
.« کند
به حق هستند و هنوز به سر منزل مقصود نرسیدهاند؛ لذا بر آنان فرض « وصول » مقصود از عبارت اخیر، کسانی هستند که در نیمه راه
پروردگارت را عبادت کن تا زمانی که به » (1) «1» « وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ » : و حتم است که از ظواهر شرع پیروي کنند
.99 : حجر 15 .« یقین برسی
ص: 363
3. رفع و سقوط تکلیف (پس از رسیدن به حق)
او در ادامه میگوید:
و إن کان مغلوبا، بحیث خرج من مقام التکلیف فعمله بمقتضی حاله، لکونه فی حکم المجذوبین. و کذلک الکاملون المکمّلون، »
و اگر بر اثر غلبه حالت وجد و «1» ؛ فإنّهم فی الظاهر متابعون لخلفاء ظاهر النبی صلّی اللّه علیه و آله و هم العلماء المجتهدون
دگرگونیهاي ناشی از آن، از خود بی خود شده است؛ به گونهاي که از مقام تکلیف بیرون رفته باشد، عمل و رفتار او، طبق مقتضاي
جذب شدگان) است که محو جمال حق گردیده و از خودي بیرون رفتهاند. ) « مجذوبان » حال او خواهد بود؛ چون اکنون در زمره
و جانشینان ظاهري « خلفا » تکامل یافته- که به نهایت درجه کمال رسیدهاند- نیز چنین است؛ زیرا اینان در ظاهر، پیرو « کاملان » وضع
.« پیامبر یعنی علما و مجتهدانند
از مواردي است که همیشه موجب تکفیر یا تسفیه (سفیه شمردن) « رفع یا سقوط تکلیف » در اینجا باید اندکی درنگ نمود؛ زیرا
صوفیان و عرفاي پیرو آنان بوده است و هیچگاه و در هیچ مرحله از مراحل کمال، در شریعت اسلام به سقوط تکلیف اشاره نشده
است.
امّا تکلیف همواره مشروط شرایطی است؛ از جمله، عقل و هوشیاري که نبود آن، موجب سقوط و رفع تکلیف است و فقها بر این
امر اتفاق نظر دارند.
حال باید دید صوفیه و عرفاي پیرو، سقوط تکلیف را به کدام مرحله و در چه حالتی مربوط میدانند. بدین منظور، نمونههایی از
گفتههاي آنان را میآوریم:
صفحه 244 از 392
نیک میشنوي که چه گفته میشود؟ ... اگر خواهی که اشکال تو، تمام، حل شود، بدان که هر مذهب که » : عین القضات میگوید
هست، آنگاه مقرّر وي ثابت باشد که قالب و بشریّت بر جاي باشد؛ که حکم خطاب و تکلیف، بر قالب است ... أما کسی که قالب
را باز گذاشته باشد و بشریّت افکنده باشد و از خود بیرون آمده باشد، تکلیف و حکم خطاب برخیزد و حکم جان و دل قایم شود.
او را کشف شده باشد، قلم امر و ( 1) ر. ك: بخش دوم «2» « تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ » کفر و ایمان بر قالب تعلّق دارد. آن کس که
. 371 و 374 ، همین کتاب (تفسیر و تحلیل مقدمه قیصري) ص 368
.48 : 2) ابراهیم 14 )
ص: 364
و احوال باطن در زیر تکلیف و امر و نهی نیاید ... دریغا از روشها و احوال «1» .« لیس علی الخراب خراج » : تکلیف از او برداشته شود
درونی؛ روشها در یک وجه نیست؛ یعنی روش هر رونده بر نوعی دیگر باشد ... چون احوال هر یکی مختلف آمد، آن را حدّي
معیّن نباشد و آن را در عالم امر و نهی، خود، نیاورند. دریغا در عالم شرعی، شخص قالبی، در همه عمر بر یک مقام که آن بشریت
است قرار گرفته باشد، اما شخص روحی، در هر لحظه باشد که چند هزار مقام مختلف و احوال متفاوت بیند و باز پس گذارد. پس
آن شخص که چنین باشد، او را در یک مقام، که شرع باشد، چون توان یافت؟! شخص قالب را، با جمله، یک حکم دادند؛ همه در
«2» .«... حکم شرعی برابر آمدند و در حکم شرعی یکسان شدند
آمده است. « تمثیل فی أنّ الشریعۀ کالقشر و الطریقۀ کاللبّ و الحقیقۀ لبّ اللب » تمثیلی تحت عنوان « گلشن راز » در
در این تمثیل، شریعت را همچون پوسته بادام میداند که حافظ و نگهدار مغز است؛ تا هنگامی که مغز به کمال رسد و پخته شود؛
آنگاه پوسته را رها میکند و به کمال انتفاع خود میرسد.
شبستري، در اینجا میگوید:
تبه گردد سراسر مغز بادام* گرش از پوست بخراشی گه خام اگر مغز بادام را هنگامی که خام و نرسیده است از پوست جدا کنند، »
تباه میشود و به کمال مطلوب خود نمیرسد و تباه میگردد.
هرگاه مغز پخته و رسیده شود، اگر پوست از او جدا « ولی چون پخته شد، بیپوست نیکوست* اگر مغزش برآري بفکنی پوست »
کنی و مغز از میان پوست بیرون آوري، باکی نیست و هیچگونه کاستی به آن مغز نمیرسد؛ بلکه بیپوست خوبتر و نیکوترست؛ و
چون شریعت به منزله پوست است و حقیقت به منزله مغز، ( 1) یعنی: بر زمین بایر و غیر آباد خراجی (مالیات) نیست.
.350 - 2) عین القضات همدانی، تمهیدات، ص 352 )
ص: 365
طریقت را واسطه رسیدن از پوست به مغز و حقیقت میداند و میگوید:
یعنی براي رسیدن به حقیقت، باید از طریقت (سیر و سلوك « شریعت پوست، مغز آمد حقیقت* میان این و آن باشد طریقت »
عرفانی) که موجب وصول به حقیقت معرفت است سود جست. باید راه شریعت و طریقت را بخوبی پیمود تا به حقیقت- که هدف
است- رسید.
از این جهت فرموده:
یعنی سالک » : لاهیجی در شرح این بیت گفته است « خلل در راه سالک نقض مغز است* چو مغزش پخته شد بیپوست نغز است »
عاشق حیران که از غلبه و استیلاي عشق معشوق حقیقی، دیوانه و از قیود عقل مصلحت جوي، خلاص و آزاد است، زنّار عبودیت و
خدمت از براي قرب محبوب حقیقی، بر میان جان بسته است و به غیر از وصال دوست، مقصود و غرضی ندارد؛ و محافظت شریعت
.«... و طریقت، از جهت حصول حقیقت است
صفحه 245 از 392
پس هرگاه مغز به وسیله پوست- که واسطه است- پخته و رسیده شود و از خلل و نقص ایمن گردد، چنانچه پوست را از وي جدا
کنی، مغز خللپذیر نمیگردد و نغز و خوب خواهد بود.
چون غرض از عبادات و احکام، حصول معرفت و وصول به مقام قرب و توحید عیانی و یقینی است، فرمود:
چو عارف با یقین خویش پیوست* رسیده گشت مغز و پوست بشکست چون سالک واصل، از باده توحید حقیقی که از جام
مشاهده جمال ذو الجلال نوش کرده، مست و لا یعقل گردد، قلم تکالیف شرعیه- به اجماع همه- در حالت مستی بر او نیست.
آنکه تو مستش کنیّ و شیر گیر* گر ز مستی کج رود عذرش پذیر آنکه محراب نمازش گشته عین* سوي ایمان رفتنش میدان تو
بدان که نزد محققان، غرض از شرایع و اعمال و عبادات ظاهره و باطنه، قرب و وصول » : لاهیجی در شرح این ابیات، میگوید « شین
به حق است و روندگان و سالکان
ص: 366
« فإذا أحببته کنت سمعه و بصره و رجله و یده و لسانه » چون به وسائل عبادات و متابعت اوامر و نواهی، به نهایت کمال « اللّه » راه
وصول مییابند و به مرتبه محبوبی میرسند، به دو قسم میشوند: قسم اول، آنهایند که نور تجلّی الهی، ساتر نور عقل ایشان گشته و
و مرتبه عقل باز نیامدند؛ و « صحو » و مستغرق شدند و از آن استغراق و بیخودي، مطلقا بار دیگر به ساحل « محو » در بحر وحدت
چون مسلوب العقل گشتند، به اتفاق اولیا و علما، تکالیف شرعیه و عبادات، از این طایفه ساقط است. چو تکلیف بر عقل است و
ایشان را والهان طریقت میگویند:
هاتفی گفت اي حرم را خاص خاص* هر که او از بندگی خواهد خلاص محو گردد عقل و تکلیفش بهم* ترك گیر این هر دو را
درکش قلم قسم دوم، آن دستهاند که پس از آنکه مستغرق دریاي وحدت گشتند و از هستی خود فانی شده و به بقاي حق باقی
و فرق بعد الجمع، « المحو » بعد « صحو » گردیدند، ایشان را از آن استغراق توحید، و سکر وصل به حق، بجهت ارشاد خلق، به ساحل
فرود آوردند؛ و این گروه، چنانکه در بدایت امر، به حقوق شرعیه از فرائض و نوافل قیام نمودهاند، در نهایت امر نیز همچنان قیام
مینمایند و از رعایت اوضاع و قوانین شرعیه و عبادات، دقیقهاي فرو نمیگذارند و دگر باره از وسائط و وسائل دست بر نمیدارند؛
زیرا حکمتهاي بینهایت ظاهري و باطنی، در ضمن آن حالت (محو و جمع) مشاهده فرموده و به عین الیقین دیده؛ و آنچه دیگران
«1» .« را در اداي آن گمان است، ایشان را اکنون یقین و از روي عیان است
جمع در اصطلاح اهل عرفان، مقابل فرق است؛ و فرق، احتجاب از حق به خلق میباشد؛ یعنی همه، خلق بیند و حق را من کل »
الوجوه نبیند و غیر داند؛ و جمع، مشاهده حق است بی خلق؛ و این مرتبه فناي سالک است؛ چون تا زمانی که هستی سالک بر جاي
باشد، شهود حق، بیخلق، میسّر نیست؛ و جمع الجمع، شهود خلق است، قایم به حق؛ یعنی حق را در جمیع موجودات و مخلوقات
. 1) ر. ك: شرح گلشن راز، ص 296 و 300 ) «2» .«... مشاهده مینماید
. 2) همان، ص 26 و 27 )
ص: 367
شیوه تفسیر عرفانی
(بهرهگیري از اشارات قرآنی و پیمودن راه تأویل)
اکنون نوبت آن رسیده که شیوه تفسیر عرفانی را با شناختی که از مکتب عرفان به دست آوردیم، طرح کنیم. اساسا اهل عرفان،
خود را خواصّ و برخی از سرشناسان خود را خاصّ الخواصّ میدانند و بر این باورند که راه آنان براي دریافت مطالب و اسرار
صفحه 246 از 392
نهفته، بر همگان (طبقه عامّه) پوشیده است.
از طرفی، قرآن که داراي ظهر و بطن است، مفاهیم بلند و گستردهاي دارد که از اسرار پنهانی آن محسوب میشود و فهم آنها
مخصوص خواصّ است که با اسرار شریعت سروکار دارند؛ و چون قرآن، این معانی باطنی را براي فهماندن به خواصّ با رمز و
اشاره بیان کرده است، اینان نیز باید با همان شیوه رمز و اشاره، اسرار نهانی قرآن را ابراز کنند و ظاهر قرآن را براي طبقه عوام وا
گذارند.
میگویند: انبیا علیهم السّلام همان گونه که راهنماي کاروان عامّه مردم، در راه شریعتند، راهب قافله خواصّ در پیمودن راه
طریقتند؛ زیرا هر گروه، به اندازه استعداد فطري و اکتسابی خود میتواند از فیض هدایت هادیان بهره گیرد.
«1» « سیر هر کس تا کمال او بود* قرب هر کس حسب حال او بود لاجرم چون مختلف افتاد سیر* همروش هرگز نیفتد هیچ طیر »
و لمّا کان للکتاب ظهر و بطن و حدّ و مطّلع ... و المفهوم الأوّل الذي هو الظهر، للعوام؛ و » : پیش از این از مقدمه قیصري آوردیم که
.«... المفهومات اللازمۀ له للخواصّ و لا مدخل للعوام فیها؛ و الحدّ للکاملین منهم. و المطّلع لخلاصۀ أخصّ الخواصّ کأکابر الأولیاء
«2»
. این سخن قیصري، اشاره به حدیث معروفی از پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله است که فرمود: ( 1) همان، ص 21
. 2) مقدمه قیصري بر تائیه ابن فارض. ر. ك: عرفان نظري، ص 368 )
ص: 368
هر آیه ظاهري و باطنی دارد؛ و هر عبارت از «1» ؛ ما فی القرآن آیۀ إلّا ولها ظهر و بطن؛ و ما فیه حرف إلّا و له حدّ و لکلّ حدّ مطلع »
یعنی هر آیه، ظاهري آشکار دارد که همگان از آن بهره میبرند و باطنی پنهان که پی بردن به ؛« آن، حدّي و هر حدّ، مطلعی دارد
آن کار خواصّ است؛ و هر عبارت، حدّ و مرزي دارد که کامل شدگان، از آن آگاهند؛ و از هر حدّي پرتوي ساطع است که اخصّ
خواصّ و فرهیختگان آن را مشاهده میکنند و در مییابند.
کتاب اللّه عزّ و جلّ علی أربعۀ أشیاء: علی العبارة و الإشارة و اللطائف و الحقائق. فالعبارة للعوامّ؛ و » : در حدیثی دیگر آمده است
ظاهر عبارات (دلالتهاي مطابقه الفاظ) براي همگان است؛ اشارات «2» ؛ الإشارة للخواصّ؛ و اللطائف للأولیاء؛ و الحقائق للأنبیاء
(دلالتهاي التزامی، بویژه دلالتهاي التزامی غیر بیّن) براي خواصّ است که عمق نگرند؛ لطایف (نکات ظریف و رموز دقیق) براي
کسانی است که به درگاه حق نزدیک شده و به مقام ولایت نایل گردیدهاند؛ ولی حقایق و اسرار نهفته که زیر بناي تمامی احکام و
.« معارف است، مخصوص کسانی است که با وحی سروکار دارند و از اسرار غیبی باخبرند
این دستهبندي در فهم معانی قرآن و پی بردن به حقایق پنهان و آشکار آن، امري است که از آغاز اسلام، مطرح و همواره مورد
و هو کتاب فیه تفصیل و بیان و تحصیل. و هو الفصل » بحث صاحبنظران بوده است. بنا به فرموده پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله
لیس بالهزل. و له ظهر و بطن؛ فظاهره حکم و باطنه علم؛ ظاهره أنیق و باطنه عمیق ...
تفصیل و بیان براي همگان و تحصیل براي پویندگان است؛ بیانی قاطع است که نباید آن «3» ؛... لا تحصی عجائبه و لا تبلی غرائبه
را به شوخی گرفت (سطحی نگریست)؛ ظاهرش سراسر، بیان احکام و باطنش سرشار از علم و حکمت است؛ ظاهري آراسته و
. 1) تفسیر عیاشی، ج 1، ص 11 ، شماره 5 ) .« باطنی ژرف دارد. شگفتیهاي آن به شماره نمیآید و نوآوریهاي آن فرسوده نمیشود
. 2) بحار الانوار، ج 75 ، ص 278 . عوالی اللئالی، ج 4، ص 105 ، شماره 155 )
. 3) کافی، ج 2، ص 599 ، شماره 2 )
ص: 369
اهل ذوق و معرفت با همین نگرش به سوي قرآن رو آوردهاند و کوشیدهاند به حقایق و گوهرهاي تابناك نهفته در پس پرده آن
صفحه 247 از 392
کسانی که درونی پاك دارند به گوهرهاي تابناك آن ،«1» « لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ » دست یابند؛ و روشن است که طبق آیه کریمه
دست مییابند.
اهل عرفان- عموما- از همین زاویه به قرآن نگریسته و خواستهاند با تأویل ظاهر قرآن، به باطن آن پی ببرند؛ ولی میزان موفقّیت
آنان، به مراتب استعداد و مقدار قابلیّت ایشان- براي دریافت فیض- بستگی دارد. برخی نسبتا و برخی کاملا موفقّند؛ برخی نیز
«2» . کاملا ناموفّق و گمراهند
از ویژگیهاي- تقریبا فراگیر- تفسیر عرفانی، جهتگیري مشخّص آن به سوي تهذیب نفس و آراسته شدن به مکارم اخلاق است.
مفسران در این روش- عموما- به دنبال همین هدف و در پی آنند که از درون قرآن، وسیلهاي براي رسیدن به آن به دست آورند؛
هر چند کشف این وسیله قرآنی بسختی انجام میگیرد و بر حسب متعارف، امکان ندارد و چه بسا نظر خود را بر قرآن تحمیل
کردهاند؛ و اینان (تحمیل کنندگان) همان گروه ناموفّق و گمراهند.
از گروه موفّق، میتوان ابو محمد سهل بن عبد اللّه تستري (متوفاي 283 ) و ابو عبد الرحمان سلمی (متوفاي 412 ) و ابو القاسم قشیري
(متوفاي 465 ) و رشید الدین میبدي (قرن ششم) را نام برد؛ چنانکه در گزارشهایی که از تفاسیرشان میآوریم به دست میآید؛ ولی
تأویلاتی که محیی الدین ابن عربی (متوفاي 638 ) کرده است، او را شخصی ناموفّق نشان میدهد.
راز موفقیّت در تأویل کردن قرآن، آن است که ضابطه تأویل رعایت شود و آن، دقّت در ویژگیهایی که کلام را دربر گرفته و
( و سپس، انتزاع مفهوم عام است؛ چنانکه با ظاهر سازگار باشد و در گسترهاي ( 1 «3» ؛ تشخیص دخالت هر کدام در هدف و مرام
.79 : واقعه 56
2) به این بستگی دارد که تا چه حدّي به راز موفقیّت پی برده باشند؛ که همانا پناه بردن به پیامهاي وحیانی است که از طریق )
رسالت و اهل بیت عصمت رسیده است؛ و کسانی که خواستهاند از راهی جز این، به حقایق دست یابند کاملا گمراه شدهاند.
3) تا هر کدام دخالت ندارد، نادیده گرفته شود و سپس مفهوم کلی بر اساس قیود مربوط استخراج گردد. )
ص: 370
«1» . قرار گیرد که ظاهر را نیز فرا گیرد
خلاصه اینکه: تأویل باید به گونهاي باشد که شاهد درستی آن از خود قرآن بر آید. البته این شهادت بیشتر از راه دلالت اقتضاست؛
أولی الألباب؛ » و تذکّر به «2» چون دلالت التزامی، غیر بیّن محسوب میشود؛ گرچه براي ژرفنگران بیّن است؛ و أمر به تدبّر در قرآن
به همین مطلب اشاره میکنند. «3» « وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ » : و ترغیب به تعمّق در فهم معانی قرآن « صاحبان خرد و اندیشه
ذلک القرآن فاستنطقوه و لن ینطق؛ و لکن أخبرکم عنه: ألا إنّ فیه علم ما یأتی و » : مولا امیر مؤمنان، علی علیه السّلام میفرماید
قرآن را به گفتار آورید؛ در حالی که خود، گویا نیست؛ امّا من به شما خبر «4» ؛ الحدیث عن الماضی و دواء دائکم و نظم ما بینکم
پس بکوشید تا پاسخ ؛« میدهم که علم اوّلین و آخرین و علاج همه دردها و برنامههاي زندگی سالم، همه و همه در قرآن است
همه نیازهاي خود را از درون قرآن بیرون کشید.
به گفتار آوردن قرآن و اینکه قرآن خود گویا نیست، مربوط به معانی باطنی قرآن است که بدون تعمّق و کاوش، ظاهر نمیشود و
گرنه معانی ظاهري قرآن (در حدّ ترجمه) براي همه روشن است و قرآن خود گویاي آن است. اساسا جاودانگی قرآن، به همان
معانی باطنی وابسته است و پیامبر اسلام، از آغاز بر این امر تأکید میکرد تا مسلمانان به ظاهر قرآن بسنده نکنند و در آن بیندیشند و
ژرفنگر باشند و حقایق تابناك و گسترده و جاودانی آن را همواره به دست آرند.
اهل ذوق و عرفان و ژرفنگران با توجه به این نکته، همواره میکوشند تا به حقایق نهانی و جاودانی قرآن دست یابند؛ و آنان که از
وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَ ( 1) تفصیل و تبیین » : روي اخلاص کوشیدهاند همواره در عنایت حضرت حق، موفق بودهاند
صفحه 248 از 392
این شرایط را در جاي خود گفتهایم. ر. ك: همین کتاب، ج 1، ص 28 (بحث تأویل).
.24 : 2) محمد 47 )
و این قرآن به سوي تو فرود آوردیم تا براي مردم آنچه را به ؛« وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ » (3)
.44 : نحل 16 .« سوي ایشان نازل شده است توضیح دهی، و امید که آنان بیندیشند
. 4) نهج البلاغه، خطبه 158 )
ص: 371
همچنین یادآوري میکنیم: برخی از دریافتهاي کلی از قرآن، «1» .« وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ »
اساسا تأویل شمرده نمیشود و با اندکی تدبّر، روشن میشود که مفهوم عامّی است که از ظاهر لفظ به دست میآید؛ چون بیشتر به
مطرح شدهاند و کبرا بودن آنها، به عمومیّت مفهوم بستگی دارد؛ مثلا خداوند در آنجا که به حضرت موسی « کبراي کلی » عنوان
مطلبی کلّی و با مفهومی گسترده و عام مطرح «2» « یا مُوسی لا تَخَفْ إِنِّی لا یَخافُ لَدَيَّ الْمُرْسَلُونَ » : علیه السّلام خطاب میکند
میکند و سپس آن را درباره آن حضرت انطباق میدهد. به موسی میگوید: در اینجا و در حضور من باید کاملا احساس امنیّت
کنی و بیم و هراس به خود راه ندهی؛ زیرا هر کس به آن حضور راه یافت، شایسته نیست که از چیزي بهراسد؛ چون در جایی
کاملا امن قرار گرفته است.
این تعلیل به منزله کبراي کلی است و این را میرساند که هر که را در حضور حق رخصت ملاقات دادند و به مقام قرب نایل
گردید، از همه علایق و عوائق رسته است و نگرانی و پریشانی خاطر، او را آزرده نخواهد کرد؛ از این رو است که با چنین دلیلی
درباره همه انبیا، از جمله پیامبر اسلام استدلال کردهایم که در موقع آغاز بعثت، تمامی پردهها از میان برداشته میشود و پیامبر، خود
را در هالهاي از درخشش حق میبیند و حقایق، نزد او مکشوف و عیان میگردد و دیگر جاي بیم و وحشت نیست. از امام صادق
پرده «3» ؛« کشف عنها الغطاء » : علیه السّلام پرسیدند: چگونه است که پیامبران در آغاز وحی، دچار شک و تردید نمیگردند؟ فرمود
در آنجا هم که حضرت موسی در مقام اظهار شکر و سپاس- در مقابل نعمتهایی که خداوند به او .« از پیش آنها برداشته میشود
خداوندا در مقابل نعمتهایی که به من ارزانی «4» ؛« رَبِّ بِما أَنْعَمْتَ عَلَیَّ فَلَنْ أَکُونَ ظَهِیراً لِلْمُجْرِمِینَ » : عنایت کرده است- میگوید
.« داشتهاي [در پیشگاه تو تعهّد میکنم و بر خود مقرّر میدارم که هرگز تبهکاران را یاري نکنم
این تعهّدي است که حضرت موسی در پیشگاه الهی و در مقابل عنایتهاي فراوان او، بر خود مقرّر میدارد؛ و بدین گونه، سپاس
و کسانی که در راه ما کوشیدهاند، به یقین راههاي خود را بر آنان مینماییم و در حقیقت، خدا » ( نعمتهاي حق تعالی را به جاي ( 1
.69 : عنکبوت 29 « با نیکوکاران است
.10 : 2) نمل 27 )
. 3) بحار الانوار، ج 11 ، ص 56 ، شماره 56 )
.17 : 4) قصص 28 )
ص: 372
میآورد؛ و درس و آموزهاي است براي تمامی کسانی که مورد عنایت حق تعالی قرار گرفته و از نیرومندیها و تواناییهاي گوناگون
مادّي و معنوي برخوردار شدهاند؛ تا بدانند که هر توانایی- از جمله، دانش و بینش که سرآمد تواناییهایند- نعمتی است خدایی که
باید براي آن، از خداوند سپاسگزاري کنند و آن را در اختیار ستمکاران و دشمنان خدا و خلق قرار ندهند تا از آن، سوء استفاده
کنند و در جهت زیان جهانیان و استثمار مستضعفان به کار برند.
این مفهوم کلی که از آیه به دست میآید، همان جنبه آموزش جاودانه قرآن است که از آن، با عنوان تأویل یا بطن یاد میشود؛ و
صفحه 249 از 392
عمده، پی بردن به همین آموزههاي کلی است که از ابتدا بر آنها تأکید شده است.
به حضرت موسی و برادرش هارون دستور داده میشود ،«1» اذْهَبا إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی » در آیه
که به سوي فرعون بشتابند و او را دریابند؛ زیرا او سر به طغیان نهاده و سرکشی را از حدّ گذارند است؛ ولی باید تا میتوانند با وي
از در مسالمت در آیند؛ بلکه متذکّر و رام گردد.
اهل ذوق و عرفان، از تعلیلی که در آیه آمده است (إنّه طغی) گستره آیه را فراتر از داستان موسی و فرعون میشمارند و وظیفه هر
انسان آزموده میدانند که به سوي طاغیان سرکش، از جمله نفس خویش بشتابد و او را دریابد تا سرکشی را از حدّ نگذراند؛ ولی
باید با مدارا و آرام آرام او را رام کند؛ بلکه سر طغیان فرو نهد و با فطرت پاك و عقل سلیم همراه شود.
این دریافت، از تعلیل کلی وارد در آیه مستفاد میشود و آن را از تنگناي اختصاص بیرون میآورد.
ابراهیم خلیل الرحمان، آنگاه از پیروان راستین حقّ و حقیقت شناخته شد «2» « وَ إِنَّ مِنْ شِیعَتِهِ لَإِبْراهِیمَ إِذْ جاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ » در آیه
که با قلبی پاك در پیشگاه خداوند سر تسلیم فرود آورد و با تمام وجود خود را به پروردگار خویش تسلیم نمود؛ و این همان فناء
فی اللّه است.
. 43 و 44 : به دست میآید که ( 1) طه 20 « إِذْ جاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ » از تعلیل وارد در این آیه، یعنی عبارت
. 83 و 84 : 2) صافات 37 )
ص: 373
شرط پیوستن به کاروان پیروان حق، تسلیم محض شدن در پیشگاه الهی است. هر که در پیشگاه حق، تسلیم محض گردید و از خود
را در خود فراهم ساخته و به کاروان پیروان حق « بندگی » و خودي بیرون شد و جز ذات حق چیزي ندید، شایستگی دریافت نشان
راه یافته است.
را دریافت کنند که در پیشگاه حق تسلیم « شیعه علی بودن » از این رو، درباره پیروان مکتب ولایت گفتهاند: آنگاه شایستهاند نشان
محض باشند.
.«[ براي خدا نظیر و شریک قرار ندهید؛ با آنکه میدانید [خدا، نظیر و شریکی ندارد «1» ؛« فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ » آیه
یعنی، با کمال گستاخی از دیگران پیروي میکنید و به خواست آنان گردن مینهید یا آنان را میپرستید؛ با آنکه میدانید چنین
شایستگیاي را- که تنها خاص پروردگار است- ندارند.
ندّ در این آیه به معناي ضدّ است و کدام ضدّ خطرناکتر از نفس امّاره است که فزونخواه » : سهل تستري در این باره میگوید
«2» .«؟ سرکش است و بدون رعایت و اطاعت حق، تو را به پیروي از خود میکشاند
نیز دستور است که ابتدا به مقابله و مقاتله با دشمنان نزدیک خود «3» « یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ » در آیه
«4» . بپردازید. این دستور، عام است؛ تا جایی که واجب است انسان پیش از هر چیز به مجاهده با نفس برخیزد
گرچه خطاب به کفار، آنهم در «5» «... وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ أَذْهَبْتُمْ طَیِّباتِکُمْ فِی حَیاتِکُمُ الدُّنْیا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِها » نیز آیه
روز قیامت است؛ ولی با نظر به ملاکها، امروزه میتوان به اهل ثروت و ترف که سرگرم لذائذ دنیوي هستند و فردا را به فراموشی
سپردهاند، گفت: شما طیبات زندگی را در همین بهرهمند شدنهاي زودگذر، از دست داده و میدهید. نقل شده که بزرگی، با کسی
که سرگرم زندگی مرفّه خود بود گفت:
.22 : 1) بقره 2 ) «6» .«!؟ با این آیه چه میکنی »
. 2) تفسیر تستري، ص 14 )
.123 : 3) توبه 9 )
صفحه 250 از 392
. 4) در تفسیر نجم الدین دایه آمده است. ر. ك: ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 2، ص 397 )
.20 : 5) احقاف 46 )
. 6) ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 2، ص 360 )
ص: 374
همان گونه که جهاد اصغر غنیمت دارد، جهاد اکبر نیز غنیمت دارد و آن این است که بنده، » : قشیري در ذیل آیه غنائم میگوید
نفس خویشتن را که در دست دشمن (هوي و شیطان) است، از او به غنیمت میگیرد. سهمی از این غنیمت براي خدا و رسول است
و بنده را در آن نصیبی نیست ... آنگاه است که بنده از هر گونه بندگی خواهشها آزاد است؛ براي خدا خالص شده است و هر چه
ما سوي اللّه است از نظر وي محو میشود.
من لم یکن بک فانیا عن حظّه و عن الهوي و الأنس و الأحباب
« فکأنّه بین المراتب واقف لمنال حظّ أو لحسن ثواب
غنیمت، مال کافران است که در جهاد و جنگ، نصیب » : در تفسیر ادبی و عرفانی خواجه عبد اللّه انصاري نیز چنین آمده است «1»
مسلمانان شود؛ و جهاد دو قسم است:
یکی جهاد ظاهر با کافر، به تیغ و شمشیر؛ دیگري جهاد باطن است با نفس، به قهر و کوشش.
مجاهدان به شمشیر سه مردند: کوشنده مأجور، خسته مغفور و کشته شهید.
همچنین مجاهدان با نفس هم سه مردند: یکی میکوشد؛ وي از ابرار است. یکی میتازد؛ وي از اوتاد است. یکی باز رسته؛ وي از
.« ابدال است
همان گونه که از مال غنیمت، سهم خدا و رسول را بیرون کنند، همچنین در معاملات حقیقت » : سپس درباره خمس غنائم میگوید
که دل را غنیمت است، خداي را در آن سهمی است که بنده در آن آزاد بود و به حق باشد؛ از خود بیزار و از عالم آزاد.
پیر طریقت گفت: بنده را وقتی بیاید که از تن، زبان ماند و بس؛ و از دل، نشان ماند و بس؛ و از جان، عیان ماند و بس. دل برود،
نموده ماند و بس. جان برود، ربوده ماند و بس.
بلعجب بادي است در هنگام مستی باد فقر کز میان خشک رودي ماهیان تر گرفت
کسی به واسطه تو، از بهره دنیوي و نیز از خواهشها و همراهان و دوستان نبریده است گویی بین بهره دنیوي و پاداش نیک » (1)
. ر. ك: تفسیر قشیري، ج 2، ص 321 .« اخروي ایستاده است
ص: 375
ابتدا غوّاص ترك جان و فرزندان بگفت پس به دریا در فروشد تا چنین گوهر گرفت
« سالها مجنون طوافی کرد در کهسار و دشت تا شبی معشوقه را در خانه ما در گرفت
.«1»
این آیه، چون به واقعه خاصّ ی نظر دارد، تأویلپذیر نیست؛ ولی اگر بخواهی تأویل آن » : در تفسیر منسوب به ابن عربی، آمده است
است؛ که هرگاه از علوم نافعه بهرهاي بروید، خمس آن از آن خداست؛ و « قواي روحانی » میتوان گفت: خطاب به «2» را بدانی
همان سرّ ،« ذو القربی » است؛ و « رسول باطنی » و « توحید جمعی » به لحاظ « أن لا إله الّا اللّه و أنّ محمدا رسول اللّه » آن، شهادت
سالکان ،« ابن سبیل » ، حکمت نظري و عملی است: یتیمان، نیروهاي کفر و مساکین، بیچارگان قواي نفسند ،« یتامی » درونی است؛ و
«3» .« غریب طریقتند که از سرزمین اصلی خود دور افتاده و در راه توحید قدم گذاردهاند
همان گونه که گفتیم و در سخن ابن الصلاح خواهد آمد، روشن است که این گونه تأویلات، بیشتر به دریافتهایی میمانند؛ آنهم به
صفحه 251 از 392
لذا نمیتوان، آن را تفسیر به رأي یا تأویل باطل دانست؛ و العلم عند اللّه. «4» ، صورت استشهاد نه استناد
این نمونهها، دریافتهایی از قرآن است و در آنها، از ملاکهاي عمومی خطاب بهره گرفته شده است. اساسا تفسیر یا تأویل آیه بدین
معنا که مراد واقعی خداوند، تبیین باشد در کار نیست و لذا نمیتوان آن را تفسیر به حساب آورد؛ چه رسد به تفسیر به رأي.
این گونه تأویلات، علاوه بر آنکه ضابطه و شروط تأویل در آنها رعایت گردیده و از راه پی بردن به ملاك عام آیه چنین
برداشتهایی شده است، گونهاي بهرهگیري از قرآن است که بیشتر به استشهاد میماند تا استناد؛ همانند استشهاد به ضرب المثلها که
. صرفا تشبیه و تنظیرند نه استناد و استدلال. ( 1) خواجه عبد اللّه انصاري، تفسیر ادبی و عرفانی، ص 380 و 381
2) یعنی فهم و دریافتی که میتوان از آیه به عمل آورد. )
. 3) تفسیر ابن عربی، ج 1، ص 477 )
4) هنگام سخن از تفسیر ابو عبد الرحمان سلمی در این خصوص سخن خواهیم گفت. )
ص: 376
با دقّت در موارد تأویلی یاد شده، این جهت بخوبی پیداست که غرض، استشهاد به عموم ملاك آیه است نه تعیین و تبیین مصداق
مراد آیه. از این رو، هر گونه احتمال تفسیر به رأي، موضوعا منتفی است؛ البته در صورتی که اصول و مبانی تأویل کردن را رعایت
کرده باشند؛ مانند موارد یاد شده؛ ولی گاه دیده میشود که برخی از مفسران عارف مسلک، بیگدار به آب زده، و بیهیچ
ضابطهاي دست به تأویل زدهاند. این گونه تأویلات بیمبنا، گذشته از اینکه فاقد اعتبارند، تحمیل بر قرآن و تفسیر به رأي شمرده
میشوند و متأسفانه، اندك هم نیستند.
چیزهایی به هم بافتهاند که شایسته مقام یک عارف نیست و بسیار شگفت آور است. « بسم اللّه الرّحمان الرّحیم » از جمله، در تفسیر
الباء بهاء اللّه؛ و السّین، سناء اللّه؛ و » : که بهترین و زبدهترین تفسیر عرفانی است- میگوید -« کشف الاسرار » ابو الفضل میبدي در
اشارت دارد به بهاء احدیّت؛ سین به سناء صمدیّت، میم « بسم اللّه » المیم، ملک اللّه. از روي اشارت، بر مذاق خداوندان معرفت، باء
به ملک الهیت. بهاء او قیومی؛ سناء او دیمومی؛ ملک او سرمدي. بهاء او قدیم؛ سناء او کریم؛ ملک او عظیم. بهاء او با جلال؛ سناء
او با جمال؛ ملک او بیزوال. بهاء او دل ربا؛ سناء او مهرفزا؛ ملک او بیفنا.
اي پیش رو از هرچه به خوبی است جلالت اي دور شده آفت نقصان ز کمالت
زهره به نشاط آید چون یافت سماعت خورشید به رشک آید چون دید جمالت
الباء برّه بأولیائه؛ و السّین سرّه مع أصفیائه؛ و المیم منّه علی أهل ولائه؛ باء، برّ او بر بندگان او؛ سین، سرّ او با دوستان او؛ میم، منّت او
بر مشتاقان او. اگر نه برّ او بودي، رهی را چه جاي تعبیه سرّ او بودي؛ ورنه منّت او بودي، رهی را چه جاي وصل او بودي؛ رهی را
بر درگاه جلال چه محلّ بودي؛ ورنه مهر ازل بودي، رهی آشناي لم یزل، چون بودي؟
ص: 377
آب و گل را زهره مهر تو کی بودي اگر هم به لطف خود نکردي در أزل شان اختیار
مهر ذات تو است الهی دوستان را اعتقاد یاد وصف تو است یا رب غمگنان را غمگسار
یکی از پیران طریقت گفت: الهی، به نشان تو بینندگانیم؛ به شناخت تو زندگانیم؛ به نام تو آبادانیم؛ به یاد تو شادمانیم؛ به یافت تو
نازانیم؛ مست مهر از جام تو مائیم؛ صید عشق در دام تو مائیم.
زنجیر معنبر تو دام دل ما است عنبر ز نسیم تو غلام دل ما است
در عشق تو چون خطبه به نام دل ما است گویی که همه جهان به کام دل ما است
دارنده آن رقم و نشان کرده آن داغ است. « بسم اللّه » داغ است؛ یعنی گوینده « سمۀ » گرفتهاند و « سمۀ » بسم اللّه: گفتهاند که اسم از
صفحه 252 از 392
بنده خاص ملک باش که با داغ ملک روزها ایمنی از شحنه و شبها ز عسس
هر که او نام کسی، یافت از این درگه یافت اي برادر کس او باش و میندیش ز کس
خداوندا داغ تو دارم و بدان .« إذ قال العبد: بسم اللّه، فمعناه: و سمت نفسی بسمۀ ربّی » : علی بن موسی الرضا علیه السّلام گفت
.«1» « تو را گرد همه کارم « بود » من از پیش من برگیر که « بود » خود به فریادم. کریما « بود » شادم، اما از
جز مطلب اخیر، همگی بافتههایی است که ذوق ادبی سرشار، آن را اقتضا کرده است نه عرفان حقیقی؛ لذا اگر این مطالب را به
عنوان تفسیر یا تأویل قرآن گفتهاند، گزافهاي بیش نیست. ولی ظاهرا تنها دریافتهایی است که هنگام سماع این کلمات به ذهن و دل
اهل عرفان خطور میکند؛ نه آنکه خواسته باشند، قرآن را بدین گونه تفسیر یا تأویل کنند. در گزارشی از تفسیر ابو عبد الرحمان
هایی بوده که هنگام شنیدن این حروف، بر دل عارفان مستعد « خاطر » ، سلمی، از ابوالقاسم قشیري میآوریم که این گونه مطالب
.26 - 1) میبدي، تفسیر کشف الاسرار، ج 1، ص 28 ) «2» . میرسیده است
. 2) ر. ك: قشیري، لطائف الاشارات، ج 1، ص 56 )
ص: 378
نیز درباره حروف مقطّعه در آغاز برخی سورهها- که اسراري است میان خدا و پیامبرش و جز او و جانشینان معصومش کسی از آنها
آگاه نیست- چیزهایی گفتهاند که از دایره وهم فراتر نمیرود.
الم- در ابتداي سوره بقره- طبق گفته برخی، الف، الف وحدانیّت است؛ لام، لام » : عارف وارسته، ابو عبد الرحمان سلمی میگوید
لطف؛ میم، میم ملک و معناي آن این است که هر که مرا بدرستی یافت و وابستگیها را از خود دور ساخت، از در عنایت و لطف به
عبودیّت بدر آورده به ملکوت اعلی صعود میدهم؛ که همان وصل به مالک الملک و روي از « رقّ » او خواهم نگریست و او را از
دیگري برتافتن است؛ و نیز گفتهاند: الف، افراد (تنها نگاه داشتن) سرّ است؛ لام، لین (نرمش) اعضاي بدن در انجام عبادت [و] میم،
محو کردن آثار و نشانههاي خودي و پیوستن به حق؛ که اگر چنین شدي، تو را به صفات و نشانههاي انس شهود و قرب به حق،
«1» .« آراسته خواهم نمود
یکی دیگر از ناهمگونیهایی که در تفاسیر اهل عرفان به چشم میخورد، عدم تقیّد آنان به اصول ادبی و قواعد لغت است. تنها به
ذهنیّات خود میاندیشند؛ گرچه قواعد ادب و لغت آن را نپذیرد. شاید به این دلیل باشد که نزد آنان، علوم رسمی در برابر علوم
حقیقی ارجی ندارند! در صورتی که نزد دانشمندان و اهل تحقیق، رعایت اصول ادب و قواعد لغت، از مستحکمترین پایهها براي
فهم معانی قرآن و رسیدن به مقاصد عالیه وحی به شمار میرود و همین رعایت نکردن اصول گفتگو در کلام، موجب گردیده که
در تفسیر یک عبارت، هر جا به گونهاي سخن بگویند؛ زیرا ملاك آنان، خواطر ذهنی (آنچه به ذهن خطور میکند) است؛ نه فهم
بسم اللّه الرّحمان » محتوایی کلام؛ لذا ابو القاسم قشیري که از تواناترین مفسران عارف مسلک به شمار میرود، خود در تفسیر
و در عمل چنین کرده «2» « هر جا (در هر سوره) جداگانه، اشارات این آیه را بیان میکنیم » : سوره حمد) چنین میگوید ) « الرّحیم
است.
. حرف تضمین ( 1) سلمی، حقائق التفسیر، ص 6 « بسم اللّه » باء در » : قشیري در تفسیر بسمله سوره حمد میگوید
. 2) لطائف الاشارات، ج 1، ص 56 )
ص: 379
است؛ زیرا همه موجودات و مخلوقات به واسطه او پدید آمدند. چیزي در عالم وجود نیست مگر آنکه وجودش مستند به حق تعالی
و در اختیار اوست و از او نشأت گرفته است و به او بازگشت میکند. اوست علت هر که وجود یافت و به سوي توحید شتافت و هر
«1» .« که ره الحاد پیش گرفت و منکر گردید. به واسطه او است هر که شناخت و اقرار آورد و هر که تخلّف ورزید و راه گناه رفت
صفحه 253 از 392
اینکه باء تضمین چیست و این معانی که براي آن ذکر کردهاند از کجا سر در آورده است، روشن نیست! بویژه جملات اخیر او که
علامت) گرفته شده است. ) « سمه » رفعت) و ) « سموّ » اسم از ریشه » : رایحهاي نامطلوب دارد! در تفسیر بسمله سوره بقره نیز میگوید
کسی که این نام را میبرد شایسته است که به نشانههاي انواع مجاهدات مفتخر گردد و از همّت والاي خود به درجات بالاي کشف
و شهود نایل شود. پس هر که به نشانههاي این داد و ستد آراسته نگردید و همتی والا در راه رسیدن به اسرار نداشت، لطافت روح
را از ریشه « اسم » معلوم نشد که «2» .« ذکر را هنگام گفتن نخواهد یافت؛ و لذائذ قرب را در حالت صفاي خویشتن نخواهد چشید
این دو، نه در لفظ با هم سازگارند و نه در معنا؛ حال، قشیري چگونه آنها را با هم جمع کرده و « و. س. م » گرفته است یا « س. م. و »
اهل تحقیق (اهل حقیقت: صوفیان » : این همه معانی و مطالب بلند عرفانی را از آن اقتباس کرده است؟! در سوره آل عمران میگوید
اختلاف دارند که مشتق است یا نه. بسیاري از آنان معتقدند که اسم خاص است و معناي « اللّه » و اهل عرفان) درباره اسم جلاله
اشتقاقی ندارد؛ لذا اهل عرفان با شنیدن این نام، چیزي جز ذات اقدس متعال، که پیراسته از همه معانی است به ذهنشان نمیرسد؛ و
«3» .« این، شهود قلب را- که با تمام وجود به سوي او توجّه دارد- میرساند
هر که وجه اول را گفت به .« سمۀ » مشتق شده است یا از « سموّ » از « اسم » مفسران اختلاف دارند که » : در تفسیر سوره نساء میگوید
درجه رفعت در همه احوال نایل گردید و هر که دوم را پذیرفت به نشانههاي عبودیّت و خلوص نیت مفتخر گردید؛ و ( 1) همان.
. 2) همان، ص 64 و 65 )
. 3) همان، ص 229 و 230 )
ص: 380
«1» .« گفتهاند: هر که به او وصل شد، او را از عالم اوهام بالا برد؛ و هر که از او فاصله گرفت نشانه جدایی به خود گرفت
شنیدن نام خدا موجب وقار و هیبت است و هیبت متضمن فنا و غیبت است؛ و شنیدن صفت » : در تفسیر سوره مائده میگوید
خواند، او (خدا)، در « خدا » مایه حضور و رجعت و حضور متضمن بقاء و قرب منزلت است. پس هر که او را به نام « رحمان و رحیم »
خواند، او (خداوند) بر او روح « رحمان و رحیم » کشف و شهود جلال و جبروت، او (شخص) را مدهوش کرد؛ و هر که او را به نام
«2» .« حیات دمید و ألطاف قدسیّه را بر او ریزان کرد
قشیري- همین گونه- هر جا چیزي میسراید؛ خواه متناسب باشد و خواه نامتناسب. عمده آن است که بسیاري از گفتههایش فاقد
میرسد، تغییر جهت میدهد و شیوه خود را فراموش میکند. در تفسیر « قریش » دلیل است و کاملا علیل؛ ولی هنگامی که به سوره
است، از هر گونه گمان نو پدید شدن و از هر چه نبود « سرّ موحّدان » اشاره به برائت ساحت قدس « باء » : بسم اللّه این سوره میگوید
اشاره به سکون نفس ایشان (عارفان واصل) « سین » . و بود شد؛ و اشاره است به انقطاع إلی اللّه در خوشی و ناخوشی و رفاه و سختی
اشاره به منّت خداوند « میم » . است- در همه احوال و با مراعات ادب نسبت- به آنچه دست تقدیر از پس پرده غیب پدید میآورد
«3» .« است بر ایشان که توفیقشان داد تا در راه شناخت او به حقیقت پی برند و راه اطاعت را بر خود هموار ساختند
اینکه چرا تغییر جهت داده است نیز روشن نیست. شاید این نیز الهامی باشد که از راه باطن دریافت کرده و براي آن، به دلیل و
برهان نیاز نداشته است! از همه ناگوارتر، بیپروایی برخی از مفسران عارف مسلک است که بیمحابا دست به تأویل آیات قرآن
زدهاند.
إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی » ابن عربی در ذیل آیه
. میگوید: ( 1) همان، ج 2، ص 5 و 6 «4» « أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ
. 2) همان، ص 91 )
. 3) همان، ج 6، ص 339 )
صفحه 254 از 392
. 6 و 7 : 4) بقره 2 )
ص: 381
داشتند، برایشان تفاوتی ندارد؛ چه آنان را به «1» خلاصه مفهوم این آیه چنین است؛ یا محمد! اینان که محبّت مرا در دل پنهان »
وعید خود بیم دهی و چه بیم دهی و چه بیم ندهی، به سخن تو ایمان نمیآورند؛ زیرا اینان جز مرا نمیبینند و درك نمیکنند؛ در
حالی که تو آنان را به آفریدههاي من بیم میدهی که آن را درك نکرده و ندیدهاند. چگونه به تو ایمان آورند در حالی که بر
دلهایشان مهر [محبّت خود] زدهام تا جایی براي دیگران (جز من) نباشد و بر گوشهایشان مهر زدهام تا سخن دیگري را نشنوند و بر
چشمهاشان- هنگام مشاهده حق- پوششی از بهاء و عظمت خود افکندهام تا دیگري را هرگز نبینند. اگر توجّهشان را از سوي خود
به تو معطوف دارم به رنج و اندوه میافتند؛ در حالی که محو جمال والا- ي من- گشتهاند و مبهوت، به این منظر تابناك مینگرند.
قاب قوسین أو » پس چگونه اینان را از خود باز دارم و متوجّه بیم دادنهاي تو کنم؟! همان گونه که با تو چنین کردم و پس از قرب
تو را تنزّل داده (مقامت را پایین آوردم) و به سوي کسانی که تو را تکذیب مینمودند گسیل داشتم تا آنچه را از من به سوي « أدنی
آنان آوردهاي طرد و ردّ کنند و سخنانی بگویند که بر سینه تو فشار آورد! این کجا و شرح صدري که هنگام عروج داشتی کجا؟!
.« همچنین بر اینان که رضایت خود را از آنان پنهان داشتهام، هرگز خشم نمیگیرم و آنان را مورد غضب خویش، قرار نمیدهم
« لطیف » ببین چگونه خداوند اولیاي خود را در صفت اعدا پنهان داشته است؛ بدین جهت که امناي خود را از اسم » : سپس میگوید
بر آنان تجلّی نمود؛ از این رو فریفته او شدند. غیرت عشق، محبّ و محبوب را فرا میگیرد؛ لذا اینان « جمیل » ابداع کرد و با اسم «2»
از روي غیرت پنهان داشتند و خداوند نیز آنان را با پوشش عشق غیرتآمیز خویش از دید «3» - محبّت خود را- همچون شبلی
یعنی آنچه را که از مشاهدات و ( 1) کفروا: ستروا. به ؛« إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا » : دیگران پنهان داشت تا شناخته نشوند و دربارهشان فرمود
معناي پنهان داشتن است.
2) لطیف به معناي دقیق و ظریف است؛ چنانکه در ظاهر، قابل مشاهده نیست. )
3) ابوبکر دلف بن جحدر بغدادي (متوفاي 334 ) عارف بزرگ و همراز جنید بغدادي و منصور حلّاج؛ که از مشایخ بزرگ صوفیه )
شمرده میشود.
ص: 382
اسرار وصل برایشان ظاهر گشته بود، پنهان داشتند.
خداوند فرمود: به آنان گفتم: آماده باشید تا ذات خود را با پوشش صفات، از شما محجوب دارم ولی آماده نگشتند؛ سپس آنان را
« عین التفرقه » جهان به هم پیوسته و یکپارچه) بودند و از ) « عین الجمع » بر زبان انبیاي آن جهان بیم دادم ولی نشنیده گرفتند؛ زیرا در
(جهان از هم گسسته و پراکنده) به آنان خطاب شد؛ از این رو نتوانستند آنچه را در عالم از هم گسسته میگذرد دریابند؛ یعنی
عشق حق بر دلهاشان چیره گشته بود و آمادگی پذیرش نداشتند.
بدین سبب خداوند به پیامبرش گوشزد کرد که چرا اینان از اجابت دعوت تو گنگند و فرمود: خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ: قلبهایشان جاي
دیگري را ندارد و دیگري را راه بدانجا نیست؛ و علی سمعهم: گوش شنیدن اندرز تو را ندارند و جز کلام ذات حق را نمیشنوند؛
و علی أبصارهم غشاوة: پوششی از نور فروزان حق و فروغ درخشان عظمت پروردگار، آنان را فرا گرفته و در دریاي مشاهده ذات
اقدس، غرقشان کرده است.
علّمهم جمیع » را پدید آورد و « کون و فساد » خداوند خواست تا آنان را در رنج قرار دهد ولی رنج را نیافتند؛ از این رو عالم
آنان را به مرتبه استقرار بر :« أنزلهم علی العرش الرحمانی » الأسماء: همه حقایق را به آنان آموخت (حقایق را برایشان آشکار کرد) و
عرش الهی تنزّل داد تا احساس رنج کنند؛ در حالی که پیش از این، در خزائن غیب حق، پنهان بودند. ملائک با دیدن رخ زیباي
صفحه 255 از 392
«1» .« آنان به سجده افتادند
انصافا باید به این شخص آفرین گفت که چگونه هنرمندانه از دشمنان بدسگال، چهرههایی فرخنده ساخته است! ابن عربی از این
گونه هنرمندیهاي بی در و پیکر در نوشتههایش فراوان دارد. در جاي خود نمونههاي دیگري میآوریم.
معروفترین تفاسیر عرفانی
اشاره
یکی از شاخصههاي تفاسیر عرفانی، ناهماهنگی در تفسیر و تأویل آیات قرآنی است و این، ناشی از اختلاف ذوقهاست که در
. دریافتها و تعبیرها مؤثّر بوده است. ( 1) ر. ك: فتوحات مکیه، ج 1، ص 115 و 116
ص: 383
اساسا مکتبی که بر پایه ذوق استوار است نمیتواند روشی یکسان در فهم قرآن داشته باشد؛ زیرا ذوق، امري شخصی است و تابع
سلیقه و هویّت شخص است و نمیتواند با ذوق شخص دیگر برابر باشد. به این دلیل، گونهاي بیمبنایی بر سراسر تفاسیر اهل عرفان
.« کلّ یضرب علی وتره » : حاکم است و هر یک، ساز خود را میزند
در تفاسیر عرفانی به شیوههاي مختلف رفتار شده است؛ در برخی، تأویل باطنی، پس از تفسیر ظاهري و جدا از آن آمده است؛ مانند
حقایق » میبدي و در برخی، تفسیر و تأویل به هم آمیخته شده یا صرفا به تأویل پرداخته شده است؛ مانند « کشف الاسرار » تفسیر
قشیري. همچنین، برخی ملایم و آرام و برخی تند و گستاخ در این وادي پرخطر گام نهادهاند « لطائف الاشارات » سلمی و « التفسیر
«1» . که در جاي خود، در بحث مربوط به هر یک از این تفاسیر، بدان اشارت میشود
1. تفسیر تستري
متوفاي 283 ) آغاز شد. وي قرآن را به ) «2» تفسیر بر مبناي تأویل، از قرن سوم هجري به دست ابو محمد سهل بن عبد اللّه تستري
شیوه صوفیان و اهل تأویل تفسیر میکرد و روش او، رفته رفته میان صاحبدلان و اهل ذوق رواج یافت. تستري از عارفان بزرگ، و
شخصیّت ) «3» در زهد و بیاعتنایی به زخارف دنیوي، کم نظیر بود و کراماتی به او نسبت دادهاند. وي در مکه با ذو النون مصري
معروف جهان تصوّف) دیدار کرد و از او بهره فراوان گرفت. وي در بصره اقامت گزید و همانجا وفات یافت. ( 1) استاد محمد
حسین ذهبی، تفسیر صوفیانه و عرفانی را به دو دسته تقسیم کرده است: نظري و فیضی. نظري را آن دانسته که بر پایههاي اصلی
عرفان متکی است و فیضی را آنکه تنها بر اشراقات درونی مبتنی است؛ و به تفصیل در این باره سخن گفته است. ر. ك: ذهبی،
339 . به نظر میرسد استاد ذهبی چنین تصوّري دارد، اساسا به مکتب عرفان و تصوّف پی نبرده - التفسیر و المفسرون، ج 2، ص 378
است؛ زیرا عرفان نظري- در مقابل عرفان عملی- اصول و پایههاي مکتب عرفان را از نظر شناخت بیان میکند و تمهیدي است براي
رسیدن به عرفان حقیقی و عملی که از راه ریاضت و تهذیب نفس به دست میآید.
2) تستر معرب شوشتر است. )
3) او در قرن سوم میزیست و در سال 246 وفات یافت. )
ص: 384
از اهل نخشب (متوفاي 504 ) جمعآوري کرد؛ که «1» گفتههاي تفسیري او را عارف و محدّث بزرگ، ابوبکر محمد بن احمد بلدي
اخیرا (در سال 1908 م) در حجمی کمتر از 200 صفحه در مصر به چاپ رسید.
صفحه 256 از 392
تستري تنها به آیاتی پرداخته که تأویل در آنها راه داشته است یا به نظر وي میتوان آنها را تأویل کرد. چون ابوبکر بلدي این تفسیر
آورده است. « قال أبوبکر: سئل سهل عن معنی آیۀ کذا فقال کذا » عرفانی کم حجم را جمع آوري کرده، غالبا هر مطلبی را با عنوان
آیهاي » : این کتاب، مقدمه کوتاهی دارد که در آن، معناي ظاهر و باطن و حدّ و مطلع آمده است. مؤلف در این مقدمه میگوید
نیست مگر آنکه ظاهري دارد و باطنی و حدّي دارد و مطلعی. ظاهر همان تلاوت آن است و باطن، فهم معانی آن. حدّ، یعنی حلال
و حرام و احکام دیگر؛ و مطلع اشراقاتی است که از سوي خداوند افاضه میشود. علم به ظاهر، فراشمول است و همگان از آن
.« بهرهمندند ولی فهم باطن ویژه خواصّ است
سهل گفت: خداوند هیچ ولیّی در امّت محمّد صلّی اللّه علیه و آله برنگزید مگر آنکه ظاهر یا باطن قرآن » : در جاي دیگر میگوید
را به او آموخت. به او گفتند: ظاهر را شناختیم؛ باطن کدام است؟ گفت: فهم قرآن (درك حقایق قرآن) که مقصود اصلی همان
«2» .« است
تستري در بسیاري از موارد به تفسیر اشاري و رمزي بسنده نکرده، به معانی ظاهري آیات نیز میپردازد و سپس، اشارت و رمز آن را
بیان میکند و هنگام تبیین معانی اشاري و رمزي، به اجمال سخن میگوید و مطلب را رسا و روشن بیان نمیکند. گاه نیز مطالبی
باء، بهاء خداست؛ سین، سناء (پرتو و روشنایی) » : میگوید که به نظر نمیآید مراد خداوند، همانها باشد. در تفسیر بسمله میگوید
.« اوست و میم، مجد و عظمت اوست
اللّه، اسم اعظم الهی است که همه اسماء و صفات را در بر دارد؛ ( 1) منسوبه به بلد: شهر آباد. این نام به جاهاي » : سپس میگوید
متعددي اطلاق شده است؛ از جمله شهرکی در نزدیکی نسف (نخشب) و از جمله شهرهاي معمور ماوراء النهر بوده است.
. 2) ر. ك: تفسیر تستري، ص 3 )
ص: 385
میان الف و لام آن، حرفی نهفته است که غیبی از غیب است و به سوي غیب متوجه است و سرّي از سرّ است و رو به سوي سرّ دارد
و حقیقتی از حقیقت است و به حقیقت نظر دارد. کسی جز آن که از آلودگیها پاك است و از حلال به اندازه نیاز توشه برگرفته
است، آن را درك نمیکند.
رحمان اسمی است که خاصیّت همان حرف پنهان میان الف و لام را در خود نهان دارد؛ رحیم، کسی است که در آغاز؛ با آفرینش
.« و در ادامه، با دادن رزق و روزي بندگان، به آنها مهربانی میورزد؛ مهربانی و رحمتی که از علم ازلی او سزاوارتر است
را نیز با همین شیوه تفسیر میکند. ابو عبد الرحمان سلمی و دیگر مفسران صوفی مسلک پس از وي، از روش او (تستري) « الم »
«1» . پیروي کردند
چه بسا مواردي که تستري، آیه را تأویل کرده که ظاهر عبارت، آن را بر نمیتابد و تنها ذوق صوفیانه، او را به چنین تأویلی وا داشته
خداوند، در حقیقت، معناي خوردن را- از این آیه- اراده » : میگوید «2» « وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ » است؛ از جمله، در تفسیر آیه
نکرده است؛ بلکه مقصود همّت گماشتن است؛ یعنی همّت خود را صرف چیزي جز من نکن ... ولی آدم از همّت گماشتن به غیر
او (خدا) در امان نماند و در نتیجه دید آنچه دید (آن بلا به سرش آمد) ... همچنین است حال کسی که مدّعی تصاحب چیزي باشد
که بر او روا نباشد؛ و با توجه به میل و هواي نفس خود، به آن دل بندد. آنگاه خداوند او را به خودش و آنچه نفسش به آن خو
گرفته و فریفته شده، وا میگذارد؛ مگر آنکه خداوند به او عنایتی کند و او را نگاه دارد و در برابر دشمن و نفس او را یاري کند ...
آدم، هنگامی که در بهشت بود، از اندیشیدن به خلود و جاودانگی و تکیه بر تدبیر خود، مصون نماند. ندیدي که بر اثر همین
اعتماد بر وسوسه نفس، چه بر سر او آمد؟ شهوت و هواي نفس، بر علم و عقل و روشنایی دل او چیره گشت؛ که خداوند، پیشتر،
مقدّر کرده بود؛ همان گونه که پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله فرموده است: هواي نفس و شهوت بر دانش و خرد، چیره
صفحه 257 از 392
. 1) ر. ك: سلمی، حقائق التفسیر، ص 9 ) «3» .« میگردند
.35 : 2) بقره 2 )
. 3) تفسیر تستري، ص 16 و 17 )
ص: 386
و خاطرههاي صوفیانه خود «1» در برخی مواقع، نخست به تفسیر ظاهري آیه و سپس به تفسیر باطنی و تأویل آن میپردازد و سوانح
وَ الْجارِ ذِي الْقُرْبی وَ الْجارِ الْجُنُبِ وَ الصَّاحِبِ بِالْجَنْبِ وَ ابْنِ » را به مناسبت، در تأویل آیه به کار میبرد؛ از جمله در تفسیر آیه
جار » همان قلب است و « جار ذي القربی؛ همسایه نزدیک » : و أمّا باطن آیه » : پس از بیان معناي ظاهري آن میگوید «2» « السَّبِیلِ
عقلی است که به شرع گرویده و رو آورده باشد و « صاحب بالجنب؛ همسفر و رفیق راه » همان طبیعت است و « جنب؛ همسایه دور
«4» .« و اعضاي بدن انسان است که در راه اطاعت کوشاست «3» همان جوارح « ابن سبیل؛ رهسپار و مسافر »
میگوید: «5» « ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِي النَّاسِ » در تفسیر آیه
خداوند، جوارح (اعضاي بدن) را به خشکی، و قلب را به دریا مثل میزند و سود و زیان این دو (قلب و اعضاي بدن) بیشتر و »
را از آن جهت قلب نامیدند که همواره در « قلب » فراگیرتر از خشکی و دریاست. این است تأویل و باطن آیه؛ نمیبینی [نمیدانی که
«6» .«؟ تقلّب (تپش) و دگرگونی است و بسیار ژرف است
منظور، مکه مکرمه است و این تفسیر ظاهري آیه است؛ ولی باطن آیه، » : میگوید «7» « إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِ عَ لِلنَّاسِ » در تفسیر آیه
«8» .« رسول خداست که هر کس خداوند بذر توحید را در دلش کاشته است به او میگرود
تستري میکوشد تا در وادي اخلاق و تزکیه نفس گام نهد و راه پاکی قلب و آراسته شدن به مکارم اخلاق را- آنگونه که قرآن
« وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسی مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِیِّهِمْ عِجْلًا جَسَداً لَهُ خُوارٌ » میگوید- ارائه کند؛ هر چند از طریق رمز و اشاره؛ مثلا در تفسیر آیه
عجل (گوساله) هر آنچه براي آدمی فراهم شود- از مال و منال و اهل عیال- است و آدمی از آن رهایی ندارد؛ جز با » : میگوید «9»
فنا (نیست) کردن تمامی لذایذ ( 1) سوانح، جمع سانحه: خاطره، چیزي که ناگهان بر صفحه ذهن پدید میآید و گمان میرود
نورها و تجلّیات افاضه شده است.
.36 : 2) نساء 4 )
3) جوارح؛ جمع جارحه؛ به اعضاي فعّال بدن میگویند؛ مانند چشم و گوش و زبان و دست و پا. )
. 4) تفسیر تستري، ص 45 )
.41 : 5) روم 30 )
. 6) تفسیر تستري، ص 45 )
.96 : 7) آل عمران 3 )
. 8) تفسیر تستري، ص 41 )
.148 : 9) اعراف 7 )
ص: 387
«1» .« و بهرههاي جسمانی. همان گونه که عبادت کنندگان گوساله، جز با کشتن خویش رهایی نیافتند
الَّذِي خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ. وَ الَّذِي هُوَ یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِ. وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ. وَ الَّذِي یُمِیتُنِی ثُمَّ یُحْیِینِ. وَ الَّذِي » در تفسیر آیههاي
یعنی کسی « الَّذِي خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ » : که خداوند از زبان ابراهیم بیان میکند- میگوید -«2» « أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ
یعنی همو، مرا از « وَ الَّذِي هُوَ یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِ » ؛ که مرا براي عبودیّت آفریده است هر آینه مرا به درگاهش هدایت خواهد کرد
صفحه 258 از 392
یعنی اگر با تکیه بر غیر او، و به سوي غیر « وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ » ؛ لذّت ایمان غذا میدهد و از شراب توکّل و غنا سیراب میکند
وَ الَّذِي یُمِیتُنِی » ؛ او حرکت کنم، اوست که مرا باز میدارد و هرگاه به سوي خواستههاي دنیوي رغبتی نشان دهم مرا نگاه میدارد
تستري در شرح این فقره -.« وَ الَّذِي أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ » ؛ یعنی دل مرده مرا با یاد خویش زنده میدارد « ثُمَّ یُحْیِینِ
«3» .« میگوید:- ابراهیم خلیل، سخن خود را از روي أدب، بین خوف و رجا بیان میکند و آمرزش را بر خدا، واجب نمیداند
در مواردي از این دست، در مناسبتهاي مقتضی، از پند و اندرز و توجّه دادن به تهذیب نفس و تحلیه به مکارم اخلاق فروگذار
نکرده است و در این راه از داستانهاي آموزنده زندگانی صالحان و آثار نیک گذشتگان نیز شاهد میآورد و گاه، به دفع اشکالاتی
که ممکن است بر ظواهر قرآن وارد کنند میپردازد؛ روي هم رفته، روش خوب و پسندیدهاي است که نزد بیشتر مفسران نیک
اندیش و سلامت پیشه اهل ذوق و عرفان یافت میشود و در این راه موفّق بودهاند.
2. تفسیر سلمی (حقائق التفسیر)
اشاره
دومین تفسیري که بر مشرب اهل تصوّف و عرفان نوشته شده، تفسیر ابو عبد الرحمان محمد بن حسین بن موسی ازدي سلمی
(متوفاي 412 ) است.
. سلمی از مشایخ و سران صوفیّه خراسان بود. در تصوّف ید طولایی داشت و در ( 1) تفسیر تستري، ص 60
.78 -82 : 2) شعراء 26 )
.380 - 361 و 383 ، 3) تفسیر تستري، ص 106 . نیز ر. ك: ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 2، ص 360 )
ص: 388
در حدیث و تفسیر نیز سرآمد بود. «1» . عرفان و علم حقایق موفّق و شهره آفاق بود
حاکم نیشابوري (متوفاي 405 ) در حدیث و ابو القاسم قشیري (متوفاي 465 ) در تفسیر، از او بهره گرفتهاند؛ ابو نعیم اصفهانی
(متوفاي 430 ) نیز در سفري که به نیشابور کرد از محضر او بهره برد.
این تفسیر از مهمترین تفاسیر اهل تأویل به شمار میرود و سرشارترین منبع براي تفسیرنگاران پس از وي بر مشرب اهل عرفان است.
در حقیقت، تفسیر سلمی ادامه کاري است که به دست سهل تستري آغاز شد و ادامه راهی است که پیشینیان اهل تصوّف پیموده
بودند. سلمی در این تفسیر، از گفتههاي تفسیري ابن عطا و روایات منقول از امام صادق علیه السّلام بهره گرفته و در کنار آن، به
اقوال مشایخ بزرگ صوفیه و اهل عرفان نیز پرداخته است.
چون دیدم آراستگان به علوم ظاهري، در انواع فوائد قرآنی، » : در مقدمه- پس از حمد الهی و درود بر محمّد و آل او- میگوید
همچون قرائات، تفاسیر، مشکلات، احکام، اعراب، لغت، مجمل و مفسر، ناسخ و منسوخ و جز آن پرداختهاند و هیچیک به
آن از نظر اهل حقیقت نپرداخته است، مگر در مواردي پراکنده و بدون ترتیب که منتسب به ابو العباس «2» گردآوري لحن الخطاب
و مواردي از امام جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام بود؛ خوشم آمد طرفههایی را نیز که از اهل حقیقت شنیده و «3» بن عطا
پسندیده بودم، کنار آنها بگذارم و اقوال مشایخ اهل طریقت را بر آن بیفزایم و به ترتیب سورهها در آورم؛ تا جایی که کوشش و
.« تواناییم راه دهد؛ و از خدا خواستم تا در این راه و در همه احوال مرا یاري دهد که او بهترین یاري دهندگان است
وي در این تفسیر، به معانی باطنی (تأویل) پیش از معانی ظاهري (تفسیر) ( 1) خطیب بغدادي، تاریخ بغداد، ج 2، ص 248 ، شماره
صفحه 259 از 392
.717
2) لحن الخطاب، اشارات و رموز کلامی است که از لابهلاي سخن به دست میآید. )
3) از سران و اقطاب صوفیه که مورد تجلیل و احترام فراوان بود. او در بغداد میزیست و همانجا در گذشت. )
57 . وي در راه یاري منصور حلاج - شرح حال او را عطار نیشابوري به تفصیل آورده است. ر. ك: تذکرة الأولیاء، ج 2، ص 63
جان باخت. هر دوي آنان در سال 309 درگذشتند. ر. ك: نصر اللّه پورجوادي، مجموعه آثار سلمی، ج 1، ص 68 ، مرکز نشر
دانشگاهی تهران، 1369 ش.
ص: 389
پرداخته و بدین جهت راه نکوهش را به سوي خود گشوده است. از معاصران او و نیز پس از وي کسانی از در معارضه با وي در
آمدهاند و او را به انواع برچسبها و تهمتها از قبیل بدعتگذاري در دین، تحریف معانی قرآن، جعل حدیث به نفع صوفیان و بالاخره
متهم ساختهاند. «1» میل به برخی از مذاهب منحرف مانند قرامطه
577 ) که مقام شیخ الاسلامی - وقتی از ابو عمرو عثمان بن عبد الرحمان شهرزوري معروف به ابن الصلاح موصلی از تبار کرد ( 643
ابو عبد الرحمان سلمی تفسیري دارد که اگر عقیده داشته که تفسیر » : دیار خود را داشت، درباره تفاسیر صوفیان سؤال شد، گفت
قرآن است هر آینه کافر شده است ... نوشتههایی که ظاهرا کسانی مورد اطمینان از اینان، پیرامون آیات قرآن آوردهاند، به عنوان
قاتِلُوا الَّذِینَ » تفسیر یا تبیین معانی قرآن نبوده است، بلکه اینان صرفا به عنوان تنظیر و تمثیل از قرآن بهره گرفتهاند؛ مثلا آیه کریمه
«3» .« را براي جهاد با نفس شاهد گرفتهاند؛ اي کاش در این کار تساهل نمیورزیدند تا مایه التباس نگردد «2» « یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ
خطیب بغدادي (متوفاي 463 ) که در زمانی نزدیک به روزگار وي میزیست، از محمد بن یوسف قطّان نیشابوري نقل میکند که
«4» .« وي (سلمی) به نفع صوفیان جعل حدیث جعل میکرد » : سلمی، ثقه نیست. خطیب میگوید
او را متهم کرده که چیزهایی شگفتآور از داستانهاي صوفیان بیآنکه اساسی « تلبیس ابلیس » ابن جوزي (متوفاي 597 ) در کتاب
«5» . داشته باشد در تفسیرش نقل کرده است
آنچه در ( 1) قرمطیان، پیروان حمدان بن الاشعث معروف به » : ابن تیمیّه (متوفاي 728 ) او را به جعل و بدعت متهم ساخته، میگوید
قرمط که در حدود سال 280 فرقهاي به وجود آورد که از فرقه اسماعیلیه منشعب و به نام وي مشهور شد. او قیام به سیف را شعار
خود قرار داد و به قتل و غارت و چپاول همت بست. زیارت قبور و بوسیدن حجر الاسود و اعتقاد به ظواهر اسلام را تحریم نمود و
حجر الاسود را از جاي کند و در احکام شریعت دست به تأویل زد. این حرکت بیش از یک قرن ادامه داشت تا در اوایل قرن پنجم
در عراق و ایران مبارزه سختی علیه آنان آغاز شد و از هم پاشیده شدند.
.123 : 2) توبه 9 )
. 3) فتاوي ابن الصلاح، ص 29 . ر. ك: ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 2، ص 368 )
. 4) تاریخ بغداد، ج 2، ص 248 )
5) تلبیس ابلیس- ترجمه علی رضا ذکاوتی، ص 136 ، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1368 ش. )
ص: 390
تفسیرش از امام جعفر بن محمد الصادق روایت کرده است، همگی کذب و افترا بر وي است؛ همان گونه که دیگران بر وي افترا
«1» .« بستهاند
سلمی تفسیري دارد که فجایع و تأویلات صوفیه » : ج 3، ص 1046 ) میگوید ) « تذکرة الحفّاظ » شمس الدین ذهبی (متوفاي 748 ) در
در نوشتههایش گفتهها و داستانهاي جعلی یافت میشود » : ج 17 ، ص 252 ) میگوید ) « سیر اعلام النبلاء » و در « را در بر گرفته است
صفحه 260 از 392
نیز چیزهایی آورده که هرگز روا نیست. برخی از پیشوایان دین او را از زنادقه باطنیّه (اسماعلیه) « حقائق التفسیر » و در تفسیر
شمردهاند.
.« ولی برخی آن را عارف حقیقی دانستهاند
تفسیر سلمی را در ضمن تفاسیر اهل بدعت آورده و « طبقات المفسرین » از این رو جلال الدین سیوطی (متوفاي 911 ) در کتاب
«2» .« چون وي بخوبی شناخته نبود، [، او را جزو این دسته آوردم » : گفته است
سلمی فراوان سخن گفتهاند؛ از این جهت که تنها بر « حقایق التفسیر » درباره کتاب » : شمس الدین داوودي (متوفاي 945 ) میگوید
«3» .« تأویلات و برداشتهاي صوفیان بسنده کرده که ظاهر عبارت، آنها را بر نمیتابد
اینها حملاتی است که به این تفسیر و مفسر آن کردهاند. اکنون ببینیم در این تفسیر چه هست که این اندازه مورد هجوم قرار گرفته
است؟
گزارشی از تفسیر سلمی
این تفسیر، همان گونه که نویسنده در مقدمه آن، یادآور شده، تنها به تأویل آیههاي قرآن پرداخته و تا آنجا که توانسته از اقوال
اهل عرفان در این زمینه بهره گرفته است. روایات منسوب به امام صادق علیه السّلام را که در تفسیر باطنی قرآن و تأویل از ایشان
نقل شده نیز آورده است که بر حسب شمارش، سیصد و اند ( 324 ) مورد است و با عنوان قال جعفر، آنها را یاد میکند. و گاه از
پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله نیز روایت میکند.
عمده آنکه نسبت دادن این گونه مطالب ناهمگون- که با فهم متعارف سازگاري ندارد- به بزرگان دین و پیشوایان معصوم، هر
. باشد، ( 1) ابن تیمیه، منهاج السنه، ج 4، ص 155 « قیل » یا « روي » چند به صورت
. 2) سیوطی، طبقات المفسرین، چاپ لیدن، ص 31 )
. 3) داوودي، طبقات المفسرین، ج 2، ص 138 و 139 )
ص: 391
روا نیست.
و از امام « روي عن النبی صلّی اللّه علیه و آله: أنّ الباء بهاء اللّه و السین سناء اللّه و المیم مجد اللّه » : مثلا در تبیین بسم اللّه میگوید
الباء بقاؤه و السین أسماؤه و المیم ملکه. » : علی بن موسی الرضا، از پدرش، از امام صادق علیهم السّلام نقل میکند که فرمود
فإیمان المؤمن ذکره بأسمائه و العارف فناه عن المملکۀ بالمالک لها؛ و قال أیضا:
بسم، ثلاثۀ أحرف: باء و سین و میم. فالباء باب النبوّة و السین سرّ النبوة التی أسرّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله به إلی خواصّ أمّته و المیم
.« مملکۀ الدین الذي یعمّ الأبیض و الأسود
و در لفظ جلاله (اللّه) نیز از طریق علی بن موسی الرضا از پدرش از امام صادق علیهم السّلام روایت میکند که اللّه، اسم تامّ است؛
زیرا از چهار حرف، تشکیل شده است: الف، عمود و ستون توحید است؛ لام اول، لوح فهم است، لام دوم، لوح نبوّت است و هاء،
نهایت در اشاره است.
ملاحظه میشود که چه مطالب بیپایهاي به مقام عصمت نسبت داده شده که نه فقط افترا و کذب است، بلکه مقام والاي علمی و
بینش سرشار امام معصوم از احتمال صدور چنین گفتههاي تهی بري است.
اساسا از بیمایگی است که باء حرف جرّ و اسم را، یک مادّه پنداشتهاند! و همچنین الف و لام لفظ جلاله را که از ریشه اله
صفحه 261 از 392
جداست، را مندمج و به هم پیوسته گمان کنند! صدور این گونه گفتههاي حساب نشده از سران صوفیه مانند شبلی و جنید و ابن
عطا و واسطی و دیگران که از آنان نیز نقل کرده، دور نیست و با شیوه آنان در ابهام گویی یا نا مفهومگویی سازگار است؛ ولی
نسبت دادن آن به معصومین علیهم السّلام کاملا جفاست.
شاهد مدّعا آنکه نزدیکترین افراد به ابو عبد الرحمان سلمی، دست پرورده و شاگرد وي ابو القاسم قشیري نیشابوري، در تفسیرش
که بر مشرب اهل عرفان نوشته و از محضر درس همین استاد بهره گرفته است- هیچیک از این گزافهها را -« لطائف الإشارات »
برّ و ،« باء » برخی اهل حال، از شنیدن » : نیاورده، چه رسد به اینکه به امام معصوم نسبت داده باشد؛ بلکه به گونهاي معقول گفته است
عنایت حق را
ص: 392
منّت او بر اهل ولایت و مقرّبان درگاهش؛ و از برّ او « میم » سرّ او با برگزیدگانش؛ و از ،« سین » درباره اولیایش به یاد میآورند؛ و از
بسم » به سرّ او پی میبرند؛ و از منّت او حرمت دستور او را نگاه میدارند؛ و به وسیله او، قدر او را میدانند و برخی هنگام شنیدن
مجد « میم » سلامت او را از هر عیب و نقص؛ و از « سین » برائت ساحت قدس الهی را از هر زشتی دریافت میکنند؛ و از « باء » از ،« اللّه
.« ملک و ملکوت او را به یاد میآورند « میم » سناي (پرتو نور) او را؛ و از « سین » بهاي او را؛ و از « باء » و عظمت او را و دیگران، از
«1»
ببینید چگونه هوشمندانه، چیزي را بر قرآن تحمیل نمیکند و در عین حال، گفتار عارفان را با عنوان یادآوري میآورد نه به عنوان
تفسیر و تأویل آیات و این، شایستهترین راه است که برگزیده است و بدین جهت تفسیر عرفانی او از برگزیدهترین و سالمترین
تفسیر اهل عرفان به شمار میرود.
از سران و اقطاب اهل تصوف و عرفان در عصر ) «2» این تفسیر، مجموعهاي است از گفتههاي تفسیري ابو العباس ابن عطاي آدمی
خویش) که عمده تفسیر او را تشکیل میدهد و سراسر قرآن را به گونهاي پراکنده و گسسته فرا گرفته است. او، مختصري از
گفتههاي ابو الحسین نوري و از آن بیشتر، گفتههاي منصور حلاج را با عنوان قال الحسین یاد میکند؛ علاوه بر روایات منقول از
امام جعفر بن محمد صادق علیه السّلام و برخی گفتههاي دیگر.
این تفسیر، آمیختهاي از گفتههاي هنجار و نابهنجار افراد گوناگون است که گرد آورنده هیچگونه تعهدي به درستی و نادرستی آن
از ابن عطا نقل میکند که فرشتگان، دعاوي خویش را «3» « إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَۀً » از خود نشان نمیدهد؛ مثلا ذیل آیه
وسیلهاي در پیشگاه پروردگار قرار دادند ولی خداوند به آتش دستور داد آنان را بسوزد؛ آتش در یک لحظه هزاران نفر از آنان را
. سوخت؛ سپس از در عجز در آمدند و ( 1) لطائف الاشارات، ج 1، ص 56
2) او تفسیري بر مشرب صوفیه دارد که طبق وصیّت ابن عطا، به دست ابو عمرو علی بن محمد انماطی صوفی انتشار یافت. ر. ك: )
. تاریخ بغداد، ج 12 ، ص 73 ، شماره 6479
.30 : 3) بقره 2 )
ص: 393
نیز از وي نقل میکند که: آدم، از جنس آن درخت منع «2» « وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ » در ذیل آیه «1» « سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا » : گفتند
گردید، ولی آدم گمان برد که تنها از آن درخت مورد اشاره، منع شده است؛ لذا از درختی دیگر از همان جنس خورد و فراموش
فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ » : کرد که سرپیچی کرده و فرمان را نگاه نداشته است؛ ولی تعمد بر مخالفت نداشت؛ لذا خداوند دربارهاش فرمود
«3» .« لَهُ عَزْماً
بوده و کاملا بیاساس و بیاعتبار است ولی سخن دوم، صحیح و معقول به نظر «4» ملاحظه میشود که سخن اول، رجما بالغیب
صفحه 262 از 392
میآید؛ و نوعا مطالبی را که از ابن عطا نقل میکند از قسم دوم است و غالبا نامعقول به نظر نمیرسد؛ لذا نقل این آثار، کم و بیش
بیفایده نیست.
همچنین از سیصد و اند موردي که از امام جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام نقل کرده، جز چند مورد، بقیّه سودمند و گاه کاملا
هرکس خدا را آن گونه که خود وصف کرده ستایش کند، سپاس گزارده » : نقل میکند که فرمود « ألحمد للّه » ناب است؛ مثلا ذیل
حاء است و میم و دال. حاء، از وحدانیت حکایت دارد؛ میم از ملک و دال از دیمومیّت؛ پس هر که او را به ،« حمد » است؛ زیرا
.« وحدانیّت و دیمومیّت و ملک شناخت، درست شناخته است
معناي آن سپاسگزاري از خداست. اوست که » : سؤال شد، فرمود «5» « الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ » نیز نقل میکند که از وي درباره
«6» « آلاء » از « الحمد » نعمتهاي خود را بر همه خلایق ارزانی داشته و در امور آنان حسن تدبیر و با آنان مدارا کرده است. الف
« حاء » ؛ خود را به آنان نوشاند «7» « برّ » از لطف اوست که حلاوت عطوفت خود را به آنان چشاند و جام « لام » ؛ سرچشمه گرفته است
« دال » ؛ از مجد و عظمت اوست که خلایق را به نور قدس خود آراست « میم » ؛ از حمدست؛ که خود در ازل خویشتن را ستایش کرد
.32 : از دین اسلام است که خود سلام و دار الاسلام است و ( 1) بقره 2
.35 : 2) بقره 2 )
.115 : 3) طه 20 )
4) تیر در تاریکی انداختن. )
.2 : 5) فاتحه 1 )
6) نعمتها. )
7) نیکوییاي که از سرشت برخیزد. )
ص: 394
.« درود و تحیّت آنان در آن، براي مسلمانان که در این خانه سلامت و آرامش هستند، آسایش و سلامت میآورد
این گونه مطالب ناهمگون و نامفهوم را سر هم کردن و نسبت دادن به مقام عصمت، تأسّف آور است.
بیت در اینجا، محمّد است که هر » : از آن حضرت چنین نقل میکند «1» « وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَۀً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً » همچنین در ذیل آیه
.« که به او ایمان آورد و نبوّت او را بپذیرد، در وادي امن گام نهاده است
صفا، روح انسانی است که از هرگونه آلایش، پاك و صافی شده؛ » : نیز میگوید «2» « إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ » در ذیل آیه
صفا، صفاي عرفان است و » : و نیز از او نقل میکند که « و مروه، نفس آدمی است که در خدمت مولا مروّت و نرمش یافته است
.« مروه، مروه عارفان
از مقام معرفت، دوازده چشمه جوشیدن گرفت: » : از آن حضرت چنین نقل میکند «3» « فَانْبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَیْناً » در ذیل آیه
چشمه توحید، چشمه عبودیت و سرور، چشمه اخلاص، چشمه صدق، چشمه تواضع، چشمه رضا و تسلیم، چشمه آرامش و وقار،
.« چشمه سخاوت و اطمینان به خدا، چشمه یقین، چشمه عقل، چشمه محبّت و چشمه انس و خلوت
الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ » روشن است که این گونه مطالب، بیشتر به بافتههاي صوفیان میماند تا گفته امام معصوم! عجیبتر آنکه ذیل آیه
این سخن، عکس مقصود آیه !!« امام فرمود: الیوم، اشاره است به روز بعثت پیامبر براي رسالت به سوي خلق » : میگوید «4» « دِینَکُمْ
را میرساند؛ چگونه روز اکمال با روز آغاز، اشتباه گرفته شده است؟! پس این گفته، جز افترایی بر امام علیه السّلام نیست.
از این مطالب نپذیرفتنی، در این کتاب، فراوان دیده میشود.
.125 : اما مطالبی نیز که به امام نسبت داده و تا حدودي میتوان آنها را پذیرفت کم ( 1) بقره 2
صفحه 263 از 392
.158 : 2) بقره 2 )
.160 : 3) اعراف 7 )
.3 : 4) مائده 5 )
ص: 395
نیست.
سرّ و نهان راستان را به متابعت و پیروي از محمد صلّی » : از امام نقل میکند که «1» « قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی » در ذیل آیه
اللّه علیه و آله مقیّد کرده است تا بدانند هر اندازه که بر مدارج عرفان بالا روند و به مراتب معرفت آراسته گردند، هرگز نمیتوانند
یعنی ناگزیرند از وي پیروي کنند و سر تسلیم ؛« از او (محمد صلّی اللّه علیه و آله) پیشی گیرند؛ بلکه نمیتوانند به گرد پاي او برسند
بر درگاه شریعت او نهاده به دنبال او حرکت کنند.
مَنْ » و در ذیل آیه ؛« المعروف هو موافقۀ الکتاب و السنّۀ » : میگوید: آن حضرت فرموده است «2» « یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ » در ذیل آیه
و در ذیل ؛« من عرفک بالرسالۀ و النبوّة فقد عرفنی بالربوبیۀ و الإلهیّۀ » : نقل میکند که فرموده است «3» « یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ
و در ذیل ؛« یغفر لمن یشاء فضلا و یعذّب من یشاء عدلا » : میگوید: چنین فرموده است «4» « یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ » آیه
و در ذیل آیه ؛« ذلک جنود الیقین و الثقۀ باللّه و التوکّل علی اللّه » : از آن حضرت چنین نقل میکند «5» « وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها » آیه
؛« الدعوة عامّۀ و الهدایۀ خاصّۀ » : میگوید: چنین فرموده است «6» « وَ اللَّهُ یَدْعُوا إِلی دارِ السَّلامِ وَ یَهْدِي مَنْ یَشاءُ إِلی صِ راطٍ مُسْتَقِیمٍ »
که سخنی کاملا راست و مطابق با ظاهر آیه است؛ زیرا خداوند دو گونه هدایت دارد: عام و خاص؛ مانند رحمت که سرمنشأ
لذا خداوند دو ؛«7» « وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ فَسَأَکْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ » : هدایت است و دو گونه است: رحمت فراگیر و رحمت ویژه
صفت دارد: رحمان (مهر گستر) و رحیم (مهرورز).
خلاصه اینکه، رطب و یابس در این تفسیر زیاد دیده میشود و خواننده آن باید آگاه، بینا و دقیق باشد.
ضمنا پوشیده نباشد که مفسّر محترم، مشرب کلامی جبريگري خویش را در کنار صوفیگري از یاد نبرده، گاه و بیگاه از آن دم
.31 : میزند. (البته، عمده عارفان اهل ( 1) آل عمران، 3
.71 : 104 و 114 و توبه 9 : 2) آل عمران 3 )
.80 : 3) نساء 4 )
.18 : 129 و مائده 5 : 4) آل عمران 3 )
.40 : 5) توبه 9 )
.25 : 6) یونس 10 )
.156 : 7) اعراف 7 )
ص: 396
سنّت، جبرگرا هستند).
شغلهم فیما فیه هلاکهم، من تدبیر أنفسهم و طلب معاشهم؛ و قد » : میگوید «1» « یُرِیدُ اللَّهُ أَلَّا یَجْعَلَ لَهُمْ حَ  ظا فِی الْآخِرَةِ » در ذیل آیه
آنان را به آنچه هلاکتشان در آن است مشغول داشته است: آنان را به پرداختن به خویش و :« سبق القضاء فیهم فلا تغییر و لا تبدیل
کوشش در زندگی وا داشته است تا از اندیشیدن درباره زندگی جاوید بازشان دارد؛ زیرا قضاي الهی- که در آن، تغییر و تبدیلی
از این گونه شطحیات (لغزشهاي گفتاري) در این تفسیر- «2» !« جف القلم بما هو کائن » : نیست- در ازل چنین تقدیر کرده است
همانند دیگر تفاسیر صوفیان تندرو- بسیار یافت میشود.
صفحه 264 از 392
3. تفسیر قشیري (لطائف الاشارات)
تألیف ابو القاسم عبد الکریم بن هوازن قشیري نیشابوري؛ زادگاه قشیري، در یکی از روستاهاي اطراف نیشابور است. او در سال
376 دیده به جهان گشود و در ایام کودکی، پدرش را از دست داد و خانوادهاش براي دانش آموختن او کوشیدند. او- همراه
کاروان علم و دانش در آن عصر- در رشتههایی چون فقه و حدیث و ادبیات و اصول و تفسیر شگفتیهایی آفرید و در محضر ابو
علی دقاق (متوفاي 405 ) که از بزرگان صوفیه در آن زمان به شمار میرفت، حضور یافت و بر دست او به جرگه صوفیان عارف در
آمد. همو بود که به وي اشارت کرد تا در جلسات درس ابوبکر طوسی و ابن فورك و اسفراینی حضور یابد و از آنان بهره گیرد. او
در همان حال، به طور مرتب و مداوم در جلسات درس دقاق حاضر میشد و بعد از آنکه دقاق بدرود حیات گفت، در جلسات
درس ابو عبد الرحمان سلمی (متوفاي 412 ) شرکت جست؛ تا اینکه در فقه و کلام شیخ خطّه خراسان گردید؛ علاوه بر اینکه در
.176 : 1) آل عمران 3 ) «3» . حدیث و وعظ و ارشاد نیز سرآمد همگان بود. وي در سال 465 در نیشابور دیده بر جهان فرو بست
.( 2) این حدیث با اختلاف تعابیر در جوامع اهل سنت آمده است؛ از جمله صحیح بخاري، ج 8، ص 152 ، باب القدر (باب 2 )
. 3) ر. ك: نفحات الانس، ص 291 . ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج 18 ، ص 229 . تاریخ ابن خلکان، ج 3، ص 206 )
ص: 397
تفسیر وي ادامه و استمرار تفسیر باطنی صوفیانه است و بیشتر بر تأویلاتی مبتنی است که گاه با ظاهر عبارت سازگاري ندارد؛ با
وجود این، کوشیده است تا (به اصطلاح صوفیان) میان علوم حقیقت و علوم شریعت توافق دهد. کوشش وي مبتنی بر این بود که
هیچ تعارضی میان آندو نیست و هر سخنی که مخالف آندو باشد در حقیقت خروج علیه آنها به شمار میرود؛ چون هر شریعتی که
« رساله قشیریه » به تأیید حقیقت نرسد پذیرفته نیست و هر حقیقتی که مقیّد به شریعت نباشد دست یافتنی نیست؛ بنابراین چنانکه در
«1» . آمده است، شریعت پرستیدنی و حقیقت، دیدنی است
وي در این تفسیر کوشیده است ثابت کند که هر نکته کوچک یا بزرگ در علوم صوفیه، اصلی قرآنی دارد و این امر با عنوان
خاصی تبلور و ظهور یافته است؛ چنانکه اصطلاحات صوفیانه مانند ذکر، توکل، رضا، ولی و ولایت، حق، ظاهر و باطن و قبض و
بسط، به طور صریح در متن و نص قرآن آمده است. هنگام خواندن این تفسیر به این نتیجه قطعی خواهید رسید که صوفیه اصول و
فروع مرام خویش را از قرآن کریم بر گرفتهاند و بر خلاف پندار بسیاري از پژوهشگران که معتقدند تصوف اسلامی متأثر از
جریانات خارجی و بر گرفته از فلسفه یونان و ایران باستان و هند است، علوم ایشان برگرفته از دیگران و وارداتی نیست؛ همچنین به
نبوغ قشیري پی میبرید که هنگام تفسیر آیههایی که هیچ اصطلاح صوفیانه در آنها به کار نرفته است مانند آیات طلاق، رموزي را
درباره مصاحبت و مصاحب استخراج مینماید و از روابط پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و اصحابش اشاراتی درباره شیخ و مریدان به
دست میآورد و از جلوههاي طبیعی مانند خورشید و ماه و باران و کوهها اشاراتی به دست میدهد که ارتباطی تنگاتنگ با
ریاضتهاي نفسانی و مجاهدتها و یا مکاشفهها و مواصلات صوفیان دارد. بنابراین، تفسیر وي از موفّقترین تفاسیر صوفیانه است؛
چون توانسته است در آن، شریعت و طریقت را با هم پیوند دهد و نیز سالمترین آنهاست؛ از حیث وارد نشدن در ورطه تأویلات
دوري که ظاهر لفظ از آنها رویگردان است.
در تفسیر وي، گاه تأویلات دوري به چشم میخورد که ظاهرا تفسیر به رأي به ( 1) ر. ك: الرسالۀ القشیریه، ص 46 . مقدمه لطائف
. الاشارات، ج 1، ص 18
ص: 398
«1» « وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُ ودِ » شمار میآید؛ مثلا هنگام تفسیر آیه
صفحه 265 از 392
در ظاهر عبارت، به پاکیزه نگاه داشتن بیت اللّه امر شده ولی اشاراتی که از آیه بر میخیزد دالّ بر تطهیر دلهاست و تطهیر » : میگوید
بیت، آن است که آن را از آلودگیها و پلیدیها پاك نگهدارند و تطهیر دلها، حفظ و نگهداري آنها از روي کردن به اغیار و
بیگانگان است؛ و طواف حجّ اج به گرد بیت اللّه، در زبان شرع معلوم است و طواف معانی نیز براي اهل حق معلوم؛ در نتیجه،
« تمکین » و موحدان اصحاب « تلوین » معانی، گرد دلهاي عارفان در طوافند و حقایق درون دلهاي موحدان مستقرّند؛ عارفان اصحاب
«2» . اند
دلهاي قاصدان، به ملازمت خضوع، همواره بر در جود ایستاده است؛ و دلهاي موحّ دان هماره بر بساط وصل در رکوع است؛ و
دلهاي واجدان، همواره بر بساط قرب در سجده است و گفته میشود: دستهاي بر کشیده و نیازمند طالبان، همواره بر در کرم، بلند
.« است و اهداف والاي مریدان همواره در محضر جود طواف است و کاروان همتهاي عارفان هماره در حضرت عزّ سر سپرده است
«3»
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَیَبْلُوَنَّکُمُ اللَّهُ بِشَ یْءٍ مِنَ الصَّیْدِ تَنالُهُ أَیْدِیکُمْ وَ رِماحُکُمْ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَخافُهُ بِالْغَیْبِ ... یا أَیُّهَا الَّذِینَ » در تفسیر آیه
إشارت در آیه این است که هر » : گفته است «4» « آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ
که راهی خانه من گشت سزاوار است که شکار و صید از دست او در امان باشد و هیچ حیوانی از او در آزار نباشد؛ از این رو
گفتهاند: انسان نیکوسرشت کسی است که کوچکترین جانداري از او آزار نبیند و هیچ شرّي را در دل نپروراند؛ و گفتهاند: در این
.125 : آیه اشارت است که هر که به سوي ما میآید، بر اوست که تمامی خواستهها را ( 1) بقره 2
2) تلوین و تمکین دو اصطلاح است: تلوین صفتی است براي اصحاب احوال و تمکین صفتی است براي اصحاب حقایق. پس تا )
زمانی که بندهاي در طریق باشد، او صاحب تلوین است؛ چون از حالی به حالی دیگر ارتقاء مییابد و رنگ میبازد و از صفتی به
صفت دیگري در میآید و دائما در حال افزایش و فزونی است؛ اما صاحب تمکین، وصل شد؛ آنگاه متصل گشت؛ و دلیل بر اینکه
او متصل گشت اینکه او به طور کلی از کلیّت و تمامیت هستی خود بریده است. تغییري که در واردات میدهد یا به سبب ضعف
. وارد شونده است یا به علت ضعف دارنده؛ و آرامش، یا به دلیل قوت اوست و یا به علت ضعف وارد شونده. رساله قشیریه، ص 44
. 3) لطائف الاشارات، ج 1، ص 136 )
. 94 و 95 : 4) مائده 5 )
ص: 399
بیرون بریزد؛ و سزاوار نیست در هیچ حالی، به راه مطالبه و خواهشگري برود و همان گونه که صید بر انسان محرم- تا زمانی که از
احرام بیرون نیامده- حرام است، طلب و طمع و اختیار و انتخاب بر انسان واجد (کسی که حق را یافته است) حرام است؛ تا زمانی که
در احرام قلب به سر میبرد؛ و گفتهاند: انسان عارف، شکار حق است و کسی که خود شکار است دیگر شکاري نخواهد داشت
(نباید داشته باشد)؛ هر گاه انسان محرم صیدي را بکشد، باید کفاره دهد و اگر انسان عارف، در اغیار بنگرد یا به آنها طمع ورزد یا
یا پرداخت چند « جزاء به مثل » به چیزي علاقمند گردد و یا چیزي را بگزیند، بر او کفّاره لازم میگردد؛ ولی در مورد او، به عقوبت
برابر آنچه که در آن تصرف کرده یا طمع ورزیده اکتفا نمیشود؛ بلکه، کفاره وي آن است که از هر چه غیر حقیقت است اندك
.« یا بسیار و کوچک و یا بزرگ برهنه گردد و بر حقیقت تجرد یابد
حکم دریا بر » : میگوید «1» « أُحِلَّ لَکُمْ صَ یْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیَّارَةِ وَ حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَ یْدُ الْبَرِّ » وي در تفسیر آیه شریفه
خلاف حکم خشکی است؛ و اگر بندهاي در دریاي حقایق غرق شود، حکم او ساقط میشود؛ در نتیجه، صید دریایی بر او مباح
است؛ چون اگر غرق گردد، محو و فنا میشود و هر آنچه بر اوست نه از اوست و نه به سبب اوست؛ زیرا او محو و فنا گشته و
«2» .« خداوند بر امور و احوال او غالب است
صفحه 266 از 392
در گذشته یادآور شدیم که این گونه تأویلات دریافتهایی که از آیه شده است، آنهم به عنوان استشهاد نه استناد؛ لذا از نظر
محقّقان، تفسیر به رأي یا تأویل باطل به حساب نمیآید. و العصمۀ للّه.
4. کشف الاسرار و عدّة الأبرار (تفسیر میبدي)
اشاره
اصل این تفسیر از خواجه عبد اللّه انصاري بوده که ابوالفضل رشید الدین میبدي آن را گسترش داده است. میبدي در مقدمه
مینویسد:
.96 : امّا بعد، من کتاب شیخ الاسلام، یگانه عصر و فرید دهر ابو اسماعیل عبد اللّه بن ( 1) مائده 5 »
. 2) لطائف الاشارات، ج 2، ص 143 و 144 )
ص: 400
محمد بن علی انصاري- قدس اللّه روحه- را که در تفسیر قرآن و کشف معانی آن نگاشته است بررسی کردم و آن را از جهت
عبارت و محتوا و تحقیق و ترصیع، در حدّ اعجاز یافتم؛ جز آنکه وي در نهایت ایجاز و اختصار سخن گفته و راه کوتاه نویسی را در
پیش گرفته است و شاید نتوان نیاز دانش پژوهی را که به دنبال هدایت است برآورد یا تشنه کامی و سوز سینه اندیشهور اهل
بصیرت را سیراب کند؛ لذا بر آن شدم تا بالهاي سخن در آن بگشایم و عنان زبان را در تفصیل آن رها سازم تا در این رهگذر،
حقایق تفسیر و لطایف تذکیر را به هم پیوندم و کار را بر کسی که به این فن پرداخته است آسان نمایم. در نتیجه، تمام عزم و
ارادهام را بر این استوار ساختم که بر آنچه نیت کردهام جامه عمل در پوشم و به یاري خداوند در اوایل سال 520 به نگارش آنچه
نهادم. امید است که نام آن با محتواي آن همساز در آید. « کشف الاسرار و عدّة الابرار » قصد کرده بودم آغاز کردم و نام آن را
«1» .« توفیق از خداست
اما شرح حال خواجه: وي امام و پیشوا و حافظ بزرگ، ابو اسماعیل عبد اللّه بن محمد بن علی بن محمد انصاري هروي از ذرّیه
صحابی رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله، ابو ایّوب انصاري است.
او در سال 396 در هرات دیده به جهان گشود و در سال 481 در همان شهر در گذشت و آرامگاه وي زیارتگاه آن دیار است. او
در زمینههاي ادب عربی، فقه، حدیث، تاریخ و علم انساب بهره فراوانی داشت و در تفسیر، پیشوایی کامل به شمار میآمد؛ در
تصوّف نیکو سیرت بود و به کسب و کار مشغول نگشت و به آنچه مریدان و پیروان وي- در هر سال یک یا دو بار به طور
گروهی- براي او میآوردند اکتفا میکرد. پول نقد و هدایاي دیگري را که به دست میآورد، به طلبکاران قصاب و نانوا
میپرداخت و بخشی از آن را که اضافه میآمد انفاق میکرد. از پادشاه و ارکان دولت چیزي دریافت نمیکرد و بندرت به آنان
توجه مینمود و هرگز به دیدن آنان نمیرفت و ارزشی بر ایشان قایل نبود؛ بدین سبب در نظر مردم عزیز بود و مقبولیت عام یافته
، بود. مردم، حدود 60 سال بدون هیچ مزاحمتی از او پیروي کردند و امرش را مطاع دانستند. ( 1) کشف الاسرار و عدّة الابرار، ج 1
. ص 1
ص: 401
او در برابر متکلمان، شمشیري از نیام کشیده بود. زمانی که فرمان میداد صولت و هیبت و منزلتی داشت که مردم او را بزرگ
میشمردند و در حق او مبالغهها مینمودند و حاضر بودند جانهایشان را در راه او فدا کنند. منزلت و جایگاه او در نزد مردم به
صفحه 267 از 392
مراتب از پادشاه بالاتر و والاتر بود. در سنت کوهی استوار بود؛ نه متزلزل گشت و نه نرمشی نشان داد. بارها آزموده شد و در راه
«1» . خدا آزار دید. مقامات و داستانهایی دارد که شرح حال نویسان در آثارشان آوردهاند
و پدر وي جمال الاسلام «2» اما میبدي؛ او امام سعید رشید الدین ابو الفضل ابن ابی سعید، احمد بن محمد بن محمود میبدي است
ابو سعید است که یک سال قبل از خواجه (در سال 480 ) در گذشت و از این معلوم میشود که میبدي، خواجه را درك کرده و
او پس از چهل سال «3» . دیده است و لذا سیرهنویسان و شرح حال نویسان گفتهاند که میبدي نزد خواجه به شاگردي پرداخته است
از درگذشت استادش (در سال 520 ) نگارش تفسیر استاد را بر عهده گرفت. میبد شهري است در اطراف یزد در مرکز ایران.
از این تألیف ارزشمند چنین بر میآید که وي جایگاه بلندي در فضل و ادب داشته است؛ بویژه در ادبیات فارسی پیشرفته آن روز
که با به کارگیري سجعهاي مستحکم و ترصیفات قوي، عباراتی را در نهایت شیوایی و روانی در تعبیر عرضه کرده است؛ بخصوص
در نوبت سوّم، به گونهاي که ظرافت ذوق و عرفان عمیق و ادبیات والا را چنان در هم آمیخته که حاصل آن، نوشتاري
تحسینبرانگیز و شگفتآور است.
تفسیر وي از بزرگترین و حجیمترین کتب تفسیري است که بر طریقه عرفانی و مشرب صوفیانه نوشته شده است. این تفسیر در ده
جلد بزرگ در بهترین سبک و زیباترین عبارات ادبی مستحکم نوشته شده است؛ بنابراین، از جمله تفاسیر ممتاز ( 1) ر. ك: ذهبی،
. تذکرة الحفاظ، ج 3، ص 1183 ، شماره 1028 . سیر اعلام النبلاء، ج 18 ، ص 503 ، شماره 260
2) ر. ك: مقدمه این تفسیر به قلم اکبر علی اصغر حکمت. )
3) ر. ك: دهخدا، لغت نامه، ذیل حرف راء؛ به نقل از تاریخ ادبی ایران، نوشته ادوارد براون، ذیل صفحه 375 و دکتر صفا، تاریخ )
. 930 و 932 ،883 ، ادبیات ایران، ج 2، صفحات 257
ص: 402
ادبی و عرفانی است که به زبان فارسی نگارش یافته است و مورد توجه و مراجعه ادیبان و عارفان فاضل قرار گرفته است. روش
تفسیري وي در سه نوبت است:
نوبت نخست: تفسیر ظاهري آیه است؛ در حدّ ترجمه ظاهري آن.
نوبت دوّم: بیان وجوه معانی و قرائتها و اسباب نزول و بیان احکام و ذکر اخبار و آثاري است که بمناسبت آمده است.
نوبت سوّم: در بیان رمزها و اشارات عرفانی و نکات لطیف و ظریف و دقیقی است که از روح و درون عبارات برگرفته شده است و
این، همان شاه بیت تفسیر وي به شمار میآید.
تمام این نوبتهاي سه گانه در عباراتی شیوا و مسجّع و با توصیفی لطیف و ظریف آمده است؛ چنانکه این گونه نگارش، روش بیشتر
اصحاب تفسیر عرفانی است.
از جمله چیزهایی که به این تفسیر ارزشمند بها داده است، فراوانی و انبوهی موارد استشهادي آن است که بمناسبت از آیات و
عبارات مشابه در قرآن آورده است و این خود از تسلط و چیرگی مؤلف بر معانی قرآن و انواع مختلف آیات قرآنی حکایت
میکند. در اینجا، به برخی از آنها اشاره میشود:
و در ادامه، آیات زیر را ؛« مانند این آیه در قرآن فراوان است » : میگوید «1» « وَ أَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِکُمْ » هنگام تفسیر آیه شریفه
بمناسبت ذکر میکند و هر آیه را به طرزي شیوا ترجمه میکند؛ که آنها را با ترجمه او میآوریم:
بنده من دري برگشاي تا دري بر گشایم. ؛«3» « فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ » «2» « ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ »
در انابت بر گشاي تا در بشارت برگشایم. ؛«4» وَ أَنابُوا إِلَی اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْري »
در انفاق برگشاي تا در خلف برگشایم. ؛«5» « وَ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَهُوَ یُخْلِفُهُ »
صفحه 268 از 392
.40 : در مجاهدت برگشاي تا در هدایت برگشایم. ( 1) بقره 2 «6» ؛« وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا »
.60 : 2) غافر 40 )
.152 : 3) بقره 2 )
.17 : 4) زمر 39 )
.39 : 5) سبأ 34 )
.69 : 6) عنکبوت 29 )
ص: 403
در استغفار برگشاي تا در مغفرت بر گشایم. ؛«1» « ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللَّهَ یَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِیماً »
در شکر برگشاي تا در زیادت نعمت برگشایم. «2» ؛« لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ »
«4» . بنده من به عهد من وازآي تا به عهد تو وازآیم «3» ؛« وَ أَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِکُمْ »
این گونه، از سبک و شیوهاي خوب و عالی و اسلوب ادبی شیوا برخوردار است که مؤلف در بیشتر عبارات تفسیرش بر آن شیوه و
سبک رفتار کرده است؛ بخصوص در نوبت سوّم؛ به نحوي که در آن، ظرافت و لطافت ذوق لطیف عرفانی و طراوت ادب والاي
فارسی چنان در هم آمیختهاند که سمبلی از جمال و زیبایی است. چیره دستی مؤلف و نیز تسلط و احاطه او بر أدب والاي فارسی
هنگامی بروز و ظهور میکند که ما آن زیبایی و فریبایی را که در بیانی ادبی، به زبان فارسی متین و جزیل و با عباراتی سهل و
آسان و روان آمده است دریابیم.
اینک نمونههایی از نوبت سوّم که ویژه مباحث عرفانی است میآوریم.
میگوید: پیر «5» « یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِکُمْ وَ إِیَّايَ فَارْهَبُونِ » هنگام تفسیر آیه
الهی! کار آن دارد که با تو کاري دارد؛ یار آن دارد که چون تو یاري دارد؛ او که در دو جهان تو را دارد هرگز » : طریقت گفت
کی تو را بگذارد! عجب آن است که او که تو را دارد از همه زارتر میگدازد. او که نیافت به سبب نایافت میزارد؛ او که یافت
باري چرا میگدازد.
« دربر آن را که چون تو یاري باشد گر ناله کند سیاه کاري باشد
«6» .« وَ إِیَّايَ فَاتَّقُونِ » : همان است که گفت « وَ إِیَّايَ فَارْهَبُونِ »
رهبت و تقوي، دو مقام است از مقامات ترسندگان؛ و در جمله ترسندگان راه دین بر شش قسماند: تائبانند و عابدان و زاهدان و
عالمان و عارفان و صدّیقان.
«7» .« یَخافُونَ یَوْماً تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ وَ الْأَبْصارُ » : تایبان را خوف است؛ چنانکه گفت
.110 : 1) نساء 4 ) «8» .« الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ » : و عابدان را وجل
.7 : 2) ابراهیم 14 )
.40 : 3) بقره 2 )
. 4) کشف الاسرار، ج 1، ص 176 )
.40 : 5) بقره 2 )
.41 : 6) بقره 2 )
.37 : 7) نور 24 )
.35 : 8) حج 22 )
صفحه 269 از 392
ص: 404
«1» .« یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً » : و زاهدان را رهبت
«2» .« إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ » : و عالمان را خشیت
«3» .« إِنَّ الَّذِینَ هُمْ مِنْ خَشْیَۀِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ » : و عارفان را اشفاق
«4» .« وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ » : و صدّیقان را هیبت
أمّا خوف، ترس تائبان و مبتدیان است؛ حصار ایمان و تریاق و سلاح مؤمن. هر که را این ترس نیست، او را ایمان نیست؛ که ایمنی
را روي نیست؛ و هر که را هست، به قدر آن ترس ایمان است.
و وجل، ترس زندهدلان است که ایشان را از غفلت رهایی دهد؛ و راه اخلاص بر ایشان گشاده گرداند و أمل کوتاه کند؛ و چنانک
این رهبت عیش مرد ببرد و او را از خلق ببرد، و در جهان از جهان جدا کند. این .«5» وجل از خوف مه است، رهبت از وجل مه
چنین ترسنده، همه نفس خود غرمت بیند؛ همه سخن خود شکایت بیند؛ همه کرد خود جنایت بیند. گهی چون غرق شدگان فریاد
خواهد؛ گهی چون نوحه گران دست بر سر زند؛ گهی چون بیماران آه کند؛ و از این رهبت اشفاق پدید آید که ترس عارفان
أَلَّا تَخافُوا » است؛ ترسی که نه پیش دعا حجاب گذارد، نه پیش فراست بند؛ نه پیش امید دیوار. ترسی گدازنده کشنده، که تا نداي
نشنود نیارامد. این ترسنده را گهی سوزند و گاه نوازند؛ گهی خوانند و گاه کشند؛ نه از سوختن آه کند و «6» « وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا
نه از کشتن بنالد.
کم تقتلونا و کم نحبّکم یا عجبا کم نحبّ من قتلا
از پس اشفاق، هیبت است- بیم صدّیقان- بیمی که از عیان خیزد؛ و دیگر بیمها از خبر چیزي در دل تابد چون برق؛ نه کالبد آن را
:« طور » را افتاد به « کلیم » تابد، نه جان طاقت آن دارد که با وي بماند؛ و بیشتر این در وقت وجد و سماع افتد؛ چنانک
.90 : و تا نگویی که این هیبت از تهدید افتد که این از اطلاع جبّار افتد. ( 1) انبیاء 21 «7» « وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً »
.28 : 2) فاطر 35 )
.57 : 3) مؤمنون 23 )
.28 : 4) آل عمران 3 )
به معناي کوچک. « که » به کسر میم- به معناي بزرگ در مقابل -« مه » (5)
.30 : 6) فصلت 41 )
.149 : 7) اعراف 7 )
ص: 405
یک ذرّه اگر کشف شود عین عیان نه دل برهد نه جان نه کفر و ایمان
«1» .« حجابه النور لو کشفها لأحرقت سبحات وجهه کلّ شیء أدرکه بصره » : هذا هو المشار إلیه بقوله صلّی اللّه علیه و آله
کار کار مخلصان است و دولت دولت صادقان و » : است که میگوید «2» « بَلی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ » نمونه شیواتر دیگر، در ذیل آیه
سیرت سیرت پاکان؛ و نقد آن نقد که در دستارچه ایشان. امروز بر بساط خدمت با نور معرفت؛ فردا بر بساط صحبت با سرور
میگوید: پاکشان گردانیم و از کوره امتحان خالص بیرون آریم تا حضرت را بشایند؛ که «3» « إِنَّا أَخْلَصْ ناهُمْ بِخالِصَۀٍ » ؛ وصلت
به حضرت پاك جز عمل پاك و گفت پاك بکار نیاید؛ « إنّ اللّه طیّب لا یقبل إلّا الطّیب » ، حضرت پاك جز پاکان را بخود راه ندهد
وَ إِنَّ لَهُ عِنْدَنا » : آنگه از آن عمل پاك، چنان پاك باید شد، که نه در دنیا بازجویی آن را و نه در عقبی، تا به خداوند پاك رسی
«4» .« لَزُلْفی وَ حُسْنَ مَآبٍ
صفحه 270 از 392
نقصان کلّ مخلص فی إخلاصه رؤیۀ اخلاصه، فإذا أراد اللّه أن یخلص إخلاصه » : گفت «5» « بوبکر زقاق » سرّ این سخن آن است که
.« أسقط عن إخلاصه رؤیته لإخلاصه فیکون مخلصا لا مخلصا
میگوید: اخلاص تو آنگه خالص باشد که از دیدن تو پاك باشد و بدانی که آن اخلاص نه در دست تو است و نه بقوّت و داشت
تو است؛ بلکه سرّي است ربّانی و نهادي است سبحانی؛ کس را بر آن اطلاع نه؛ و غیري را بر آن راه نه.
گفت: « سرّ من سرّي استودعته قلب من أحببت من عبادي » : احدیّت میگوید
بنده را برگزینم و به دوستی خود بپسندم؛ آنگه در سویداء دلش آن ودیعت خود بنهم؛ نه شیطان بدان راه برد تا تباه کند؛ نه هواي
.175 - نفس آن را بیند تا بگرداند؛ نه فرشته بدان رسد تا بنویسد. ( 1) کشف الأسرار، ج 1، ص 178
.112 : 2) بقرة 2 )
.46 : 3) ص 38 )
.25 : 4) ص 38 )
5) او از طبقه سوم صوفیه است. نامش احمد بن نصر و از مشایخ صوفیه مصر است و در طبقه جنید بغدادي قرار دارد و از اصحاب )
وي است و به زقّاق کبیر شهرت دارد؛ در مقابل زقّاق صغیر که بغدادي است و شاگرد زقاق کبیر. ر. ك: جامی، نفحات الانس، ص
.« در مرگ او، راه حجت سفر فقرا به مصر بسته گردید » : 176 و 177 . کتّانی در مرگ زقاق کبیر گفت
ص: 406
.« الإخلاص سرّ بین اللّه و بین العبد، لا یعلمه ملک فیکتبه، و لا شیطان فیفسده، و لا هوي فیمیله » : از اینجا گفت «1» جنید
کسی که این ودیعت به نزدیک وي نهادند نشان وي آن است که مدح کسان و ذمّ ایشان، پیش وي به » : گفت «2» ذو النون مصري
یک نرخ باشد؛ آفرین و نفرین ایشان یک رنگ بیند؛ نه از آن شاد شود، نه از این فراهم آید. چنانکه مصطفی صلّی اللّه علیه و آله
شب قرب و کرامت، همه آفرینش منشور سلطنت او میخواندند و او به گوشه چشم به هیچ نگرست و میگفت: شما که مقرّبان
و ما منتظریم تا ما را به آستانه جفاء بو جهل باز « السلام علی النبی الصالح الذي هو خیر من فی السماء و الأرض » : حضرتید میگویید
خود را بر سنگ نقد زدیم، درّ ساحر و کذاب نیز « خیر من فی السماء و الأرض » فرستند تا گوید: اي ساحر، اي کذّاب، تا چنانک درّ
برزنیم؛ اگر هر دو ما را به یک نرخ نباشد، پس این کلاه دعوي از سر فرو نهیم.
رو که در بند صفاتی عاشق خویشی هنوز گر بر تو عزّ منبر خوشتر است از ذلّ دار
مخلص در دریاي خطر در « فیکون مخلصا لا مخلصا » : این چنین کس را مخلص خوانند نه مخلص؛ چنانک بوبکر زقّاق گفت
غرقاب است؛ نهنگان جانرباي در چپ و راست وي در آمده، دریا میبرّد و میترسد، تا خود به ساحل امن چون رسد و کی رسد.
و مخلص آن است که به ساحل امن رسید. ربّ العالمین، موسی « و المخلصون فی خطر عظیم » : از اینجاست که بزرگان سلف گفتند
هم مخلصا- به کسر لام- و هم مخلصا- به فتح لام- «3» « إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولًا نَبِیا » : را به هر دو حالت نشان کرد، گفت
است. او در زهد و « سلطان طایفه صوفیه » 1) او ابو القاسم سعید بن محمد ابن جنید قواریري بغدادي ملقب به ) «4» . خواندهاند
تصوّف، شیخ عارفان وقت و یگانه دهر خویش بود. مرگ او در بغداد و در سال 297 روي داد.
2) نام او ثوبان بن ابراهیم است. پدرش از نوبه آفریقا بود و با قریش پیوند ولاء داشت. او از طبقه نخست مشایخ صوفیه است. )
وفات ثوبان در سال 245 روي داد.
.51 : 3) مریم 19 )
4) قرّاء کوفه به فتح لام و بقیّه به کسر لام خواندهاند و قرائت مشهور همان قرائت کوفیان است که مسلمانان از روز نخست بر آن )
بودهاند. استناد به هر دو قرائت، مبتنی بر حجّیت همه قرائات است؛ حتی در صورت (ادامه پاورقی در صفحه بعد)
صفحه 271 از 392
ص: 407
اگر به کسر خوانی بدایت کار اوست و اگر به فتح خوانی نهایت کار اوست.
مخلص آنگاه بود که کار نبوّت وي در پیوست، و نواخت احدیت به وي روي نهاد؛ و مخلص آنگاه شد که کار نبوّت بالا گرفت و
شد. این خود حال کسی است که از اول او را روش بود و زان پس به کشش حق رسد؛ و شتّان بینه و «1» به حضرت عزت بستاخ
بین نبیّنا محمد صلّی اللّه علیه و آله چند که فرق است میان موسی و میان مصطفی علیهما السّلام که پیش از دور گل آدم به کمند
.« کنت نبیّا و آدم مجبول فی طینته » : کشش حق معتصم گشت؛ چنانک گفت
از اینجا گفت: در قیامت هر کسی را خصمی خواهد بود، و خصم آدم منم که بر راه من عقبه کرد تا در گلزار وي بماندم. «2» شبلی
شیخ الاسلام انصاري از اینجا گفت: دانی که محقّق کی به حق رسد؟ چون سیل ربوبیّت در رسد و گرد بشریّت برخیزد، حقیقت
بیفزاید؛ بهانه بکاهد؛ نه کالبد ماند نه دل؛ نه جان ماند صافی رسته از آب و گل؛ نه نور در خاك آمیخته؛ نه خاك در نور.
خاك با خاك شود، نور با نور. زبان در سر ذکر شود و ذکر در سر مذکور. دل در سر مهر شود و مهر در سر نور. جان در سر عیان
شود و عیان از بیان دور. اگر تو را این روز آرزو است از خود برون آي؛ چنانک مار از پوست؛ به ترك خود بگوي که نسبت با
خود نه نیکو است؛ همان است که آن جوانمرد گفت:
نیست عشق لایزالی را در آن دل هیچ کار کو هنوز اندر صفات خویش ماندست استوار
.« هیچکس را نامده است از دوستان در راه عشق بیزوال ملک صورت ملک معنی در کنار
ادامه پاورقی از صفحه قبل) تعارض آنها؛ ولی حجیّت قرائات جز قرائت حفص ثابت نشده و قرآن یکی بیش نیست؛ چنانکه ) «3»
161 ، بحث قرائات. - امام صادق علیه السّلام فرموده است. ر. ك: التمهید، ج 2، ص 166
1) بستاخ: تلفظ قدیم گستاخ، به معناي شخص با جرأت و شهامت است که از روي شناخت کامل، بیدرنگ اقدام کند. )
2) ابوبکر دلف بن جحدر خراسانی بغدادي؛ در سامرا زاده شد و در بغداد زیست. دوست و همراز جنید و حلّاج و خیر النساج بود )
و از بزرگان مشایخ صوفیه به شمار میرفت. در سال 334 در گذشت و در قبرستان خیزران- در بغداد- به خاك سپرده شد.
.327 - 3) کشف الاسرار، ج 1، ص 329 )
ص: 408
واژگان سره و اصیل به کار رفته در این تفسیر
از جمله ویژگیهاي این تفسیر ارزشمند که ارزش ادبی آن را میرساند، به کار بردن واژگان سره و اصیل فارسی در آن است که
نشان دهنده توان ادبی و گستره آگاهی وي بر زبان فارسی کهن است؛ گرچه برخی از این واژگان، امروزه مهجور افتاده است یا
نامأنوس مینماید. در اینجا، نمونههایی از آن را میآوریم:
درباره حضرت موسی آمده است که هم مخلص بود و هم مخلص (به کسر لام و فتح آن): «1» « بَلی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ » در ذیل آیه
مخلص آنگاه بود که کار نبوت وي در پیوست و نواخت احدیت به وي روي نهاد؛ و مخلص آنگاه شد که کار نبوت بالا گرفت و »
«2» .« به حضرت عزت بستاخ شد
در اینجا سه واژه ناب به کار برده؛ که ورزیدگی او را در ادبیات میرساند:
یعنی امر نبوت او استحکام یافت. « در پیوست » .1
یعنی نواي احدیّت. « نواخت احدیت » .2
صفحه 272 از 392
یعنی شناخت او کامل گشت و جرأت یافت. « بستاخ شد » .3
بنده من مرا به بزرگواري و پاکی بستود؛ بنده من پشت وامن داد و کار وامن گذاشت، » : در تفسیر سوره حمد چنین آورده است
«3» .« دانست که به سر برنده کار وي مائیم
یعنی به من تکیه نمود و مرا پشتوانه خود دانست. « پشت وامن داد »
یعنی به پایان رساننده. « به سر برنده »
آمده. « مشتق » به معناي « شکافته » در ص 5 نیز
آمده است: به هر چه بیوسند رسند. « امید داشتن » به معناي « بیوسیدن » در ص 11
یعنی به او گفت. « در خبر است که مصطفی فرا ابن عباس گفت » :« به » به معناي « فرا » : ص 17
.112 : و آسمان گازي ( 1) بقره 2 » : میگوید «4» « وَ السَّماءَ بِناءً » در ترجمه « بناء » به معناي « گاز » : ص 96
. 2) کشف الاسرار، ج 1، ص 329 )
. 3) همان، ص 3 )
.22 : 4) بقره 2 )
ص: 409
.« گاز آن بالا داد » : ص 101 ) میگوید ) «1» « رَفَعَ سَمْکَها » و در ترجمه .« برداشته
.« إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ » در ترجمه « و ازوشید » : ص 123
«2» .« کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ » بوزینگان در ترجمه :« کپیان » : ص 220
نگهبانان. :« گوشوانان » : ص 296
ظرف، کاسه، کوزه. :« خنور » : ص 575
از این قبیل واژههاي ناب و اصیل در این تفسیر فراوان یافت میشود. شیواتر آنکه گاه کلماتی را ترکیب میکند که در این ترکیب
ابداع نموده است؛ از جمله:
به معناي: عاقبت کار. « پس آورد » : در ج 1، ص 11
کناره گرفتن. :« باز بریدن » : در ص 26
یعنی پس اگر. .« فإن » در ترجمه « ارپس » : در ص 96
همانندي. :« هامسانی » : در ص 106
المغرب. :« فرو شد نگاه آفتاب » . المشرق :« بر آمد نگاه آفتاب » : در ص 321
«3» .« ثُمَّ أَضْطَرُّهُ » در ترجمه « فرانپاوم » : در ص 355
5. خلاصه تفسیر میبدي
در صفحات گذشته گفتیم که تفسیر میبدي (کشف الاسرار و عدة الابرار) بر اساس تفسیر کوتاه و مختصر خواجه عبد اللّه انصاري
بنا نهاده شد و بعدها بر آن افزوده و به تفصیل آن پرداخته شد.
ولی اخیرا استاد حبیب اللّه آموزگار، اقدام به تلخیص این تفسیر بزرگ کرده است و خواسته تا با این تلخیص، تفسیر اصلی را- که
خواجه آنرا پدید آورده است- از آن بیرون کشد. وي در سال 1385 ق/ 1344 ش به این کار آغاز کرد و آن را طی سه سال به
نامید که در دو بخش و در یک جلد بزرگ و حجیم به چاپ رسید. « تفسیر أدبی و عرفانی خواجه عبد اللّه انصاري » انجام رسانید و
صفحه 273 از 392
.28 : چاپ نخست آن در سال 1347 ش و چاپ دوّم، در سال 1353 ش در تهران انجام گرفته است. ( 1) نازعات 79
.65 : 2) بقره 2 )
.126 : 3) بقره 2 )
ص: 410
6. تفسیر ابن عربی
اشاره
«1» . ابوبکر محیی الدین محمد بن علی بن محمد بن احمد بن عبد اللّه حاتمی طائی اندلسی معروف به ابن عربی
رفت و حدود سی سال در آنجا ماند. در این سی سال از محضر «3» زاده شد. در سال 568 به اشبیلیّه «2» وي در سال 560 در مرسیّه
استادان زیادي بهره جست تا اینکه بلند آوازه گردید و ستارهاش بدرخشید.
او در سال 598 به سوي مشرق مهاجرت کرد. در این سفر، از بسیاري از کشورها؛ از جمله شام، مصر، آسیاي صغیر و مکه دیدن
کرد و سرانجام در شهر دمشق اقامت گزید و در سال 638 در همانجا بدرود حیات گفت.
ابن عربی در روزگار خود شیخ و بزرگ متصوفه به شمار میرفت و پیروان و مریدانی داشت که بشدت به او عشق میورزیدند؛ تا
حدّي که وي را به شیخ اکبر و عارف باللّه لقب دادند. در مقابل نیز دشمنانی داشت که بر او کینه میورزیدند و طریقه وي را ردّ
میکردند و پس از آنکه مقالات ایهامآمیز و ابهامبرانگیز وي که ظاهرشان با کفر و الحاد سازگار بود از او صادر شد، او را به زندقه
و کفر متهم ساختند.
وي علاوه بر دست داشتن در بسیاري از علوم، از دیگران برتر و شگفت آفرین بود. به سنّتها و آثار پیشینیان آشنایی کامل داشت و
از آنجا که شاعر و ادیبی فرهیخته بود، نوشتن احکام و فرامین برخی از پادشاهان کشورهاي غرب اسلامی را بر عهده گرفته بود.
تألیفات انبوه وي دلیل توانمندي و گستره معلومات و اطلاعات و تبحّر او در علوم ظاهري و باطنی است. او بسیار تیزبین و در
استنباط بسیار دقیق بود ولی در بیشتر موارد بر مشرب باطنی و صوفیانهاش تکیه میکرد؛ از این رو تألیفات و کتب وي سرشار از
احکام » شطحیّات است. ( 1) او را به ابن عربی- بدون الف و لام- خواندهاند تا بین او و قاضی ابوبکر ابن العربی صاحب کتاب
که با الف و لام همراه است فرق نهاده شود؛ البته این تفاوت، در اصطلاح مشارقه (شرقیان) مطرح است اما مغاربه (غربیان) « القرآن
در هر دو مورد، الف و لام به کار میبرند.
2) مرسیّۀ، از شهرهاي آباد اندلس که به دست امویان آن دیار ساخته و آباد گردید. )
3) اشبیلیّۀ، از شهرهاي مرکزي اندلس و پایتخت آن دیار بوده است. )
ص: 411
تفسیري که ابن عربی نوشته است
و کتابهاي دیگر « فصوص » و « فتوحات مکیّه » به یقین وي در تفسیر و علم حدیث آراء و نظریاتی داشته و در ضمن کتب خود بویژه
خود مقالاتی در تفسیر آیات و فقه الحدیث نوشته است؛ امّا با این همه، آیا وي به طور ویژه در تفسیر کتابی نوشته است یا نه؟
صفحه 274 از 392
چنین بر میآید که وي در تفسیر کتابی نوشته است؛ مثلا در جلد « فتوحات مکیّه » در چند مورد از کتب وي، بخصوص در کتاب
« الجمع و التفصیل فی معرفۀ معانی التنزیل » ما در کتاب » : اول فتوحات، ص 59 هنگام سخن از حروف مقطّعه در اوائل سور میگوید
جمع » در کتاب «1» « فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ » ما در این فصل، هنگام شرح قول خداوند متعال » : و در ص 63 میگوید « نکاتی را ذکر کردهایم
هر که میخواهد عطش خود را در این » : و در ص 77 ، هنگام سخن از حروف مقطّعه میگوید « به تفصیل سخن گفتهایم ،« و تفصیل
.« نامیدهایم مراجعه کند « جمع و تفصیل » خصوص برطرف سازد و جان خود را سیراب کند به تفسیري که آن را
ایجاز البیان فی الترجمۀ » نیز، در ص 64 ، ج 3 از کتاب دیگري سخن به میان آورده که آن را « علم الإصرار » هنگام سخن گفتن از
در کتاب «2» « وَ لَمْ یُصِ رُّوا عَلی ما فَعَلُوا » ما درباره آیه شریفه سوره آل عمران » : نامیده است. او در آنجا چنین میگوید « عن القرآن
.« تفسیري ارائه کردهایم که شایسته است بدانجا مراجعه شود « ایجاز البیان فی الترجمۀ عن القرآن »
تنها بخش اندکی از آغاز این تفسیر (ایجاز البیان) تا تفسیر آیه 253 از سوره بقره به دست آمده که در پایان آن توشیحی از مؤلّف
به شرح زیر بر جاي مانده است:
تِلْکَ » به پایان آمد و در پی آن، بخش نهم کتاب با تفسیر آیه شریفه « ایجاز البیان فی الترجمۀ عن القرآن » بخش هشتم از تفسیر »
آغاز میشود. اصل این تفسیر- بدون آنکه پاکنویس شده باشد- به خط خودم نوشته شده «3» « الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْ َ ض هُمْ عَلی بَعْضٍ
است؛ و محمد بن علی بن محمد بن احمد بن عربی حاتمی طائی این تفسیر را در روز جمعه بیست و دوم ذو القعده سال 621
.12 : نگاشته است. و الحمد للّه رب ( 1) طه 20
.135 : 2) آل عمران 3 )
.253 : 3) بقره 2 )
ص: 412
«1» .« العالمین و صلّی اللّه علی محمد خاتم النبیین و علی اله اجمعین آمین
جلد اول از ص 7 تا ص 378 ) به چاپ رسیده است. ) «2» « رحمۀ من الرحمان » این تفسیر در حاشیه تفسیر
در این « فتوحات » نام دارد. در ص 194 از جلد چهارم « التفسیر الکبیر » وي همچنین به دو تفسیر دیگر اشاره میکند که یکی از آندو
خود شرح دادهایم- هر ذکري که بر خلاف مفهوم نخستین آن « التفسیر الکبیر » بدان که- همان گونه که در کتاب » : مورد میگوید
.« نتیجه دهد، بیقین این امر به نتیجهاي که از حال ذاکر بر میخیزد دلالت میکند
بدان « فتوحات » نام دارد چنانکه در صفحات 86 و 114 از جلد اول و ص 64 جلد سوّم « تفسیر القرآن » یا « التفسیر » ، دومین تفسیر
اشاره کرده است.
اینکه این دو تفسیر همان دو تفسیر پیشگفته است یا جز آن روشن نیست.
از مجموع کلمات و عبارات وي بر میآید که ابن عربی به طور مستقل و جداگانه در تفسیر، تألیفی دارد که متأسفانه بجز اندکی
که اشاره شد بقیه آن از بین رفته است.
تفاسیر منسوب به ابن عربی
تفاسیري وجود دارد که نام ابن عربی بر آن نهاده شده است. این تفاسیر عبارتند از:
که در نهایت ایجاز و اختصار نوشته شده است و چنانکه اشاره کردهایم، بخش اندکی از ؛« ایجاز البیان فی الترجمۀ عن القرآن » .1
به چاپ رسیده است. « رحمۀ من الرحمان » آن در حاشیه تفسیر
صفحه 275 از 392
از سخنان شیخ اکبر محیی الدین ابن عربی است که محمود غرّاب از علماي ؛« رحمۀ من الرحمان فی تفسیر و اشارات القرآن » .2
معاصر ساکن دمشق (سوریه) آن را جمعآوري کرده است.
این کتاب، تفسیري ناقص و پراکنده است. مؤلف گزیدههایی از سخنان ابن عربی را در آثارش جمعآوري کرده است؛ بویژه
از تفسیر آیهاي و یا اشاره به معنایی از معانی قرآن سخن به میان آورده است؛ از این رو ( 1) ر. « فتوحات » مواردي که ابن عربی در
. ك: محمود محمود الغراب، رحمۀ من الرحمان فی تفسیر و اشارات القرآن، ج 1، ص 378
2) بزودي از آن سخن میگوییم. )
ص: 413
این تفسیر تمام آیات قرآن را در بر نمیگیرد.
براي آگاه شدن از فهم شیخ اکبر نسبت به معانی قرآن کریم » : مؤلف طی 25 سال به جمعآوري آن پرداخته است. وي میگوید
تلاش فراوان کردهام و طی 25 سال به جمع آوري و تصنیف و ترتیب آنچه وي درباره تفسیر آیات نگاشته است اقدام کردهام؛ و
آنچه را میتوان آن را تفسیر دانست- چه از جهت تفسیر ظاهري که در آن بر وفق دیگر تفاسیر عمل کرده و احکام و مفاهیم
ظاهري قرآن را بیان کرده و چه به روش تفسیر صوفیانه که به اعتبار و اشاره در توحید و سلوك موسوم است- گرد آوردم و آن را
نام نهادم تا با شیخ اکبر در این عقیده که رحمت الهی شامل همگان میشود و « رحمۀ من الرحمان فی تفسیر و اشارات القرآن »
«1» .« عذاب وي دائمی و سرمدي نیست، همگام و همسو باشد
این کتاب در سال 1410 ق/ 1989 م در دمشق در 4 جلد چاپ گردید. جالب آنکه مؤلف این کتاب، از شطحیات (لغزشهاي
بسیار یافت میشود چیزي نیاورده و ظاهرا حرمت ابن عربی را در انظار نگاه داشته است. قبلا به « فتوحات » گفتاري) فراوانی که در
یکی از آنها اشاره شد و در جاي خود موارد دیگري را میآوریم.
تفسیري دو جلدي که انتساب آن به ابن عربی، مشهور است. تفسیري است که به شیوه اهل تأویل نگارش ؛« تفسیر القرآن الکریم » .3
یافته و گاه، شطحیاتی نیز در آن یافت میشود و بدین جهت، برخی نسبت آن را به ابن عربی، مورد تردید قرار داده و آن را نوشته
کمال الدین ابو الغنائم عبد الرزاق کاشی سمرقندي (متوفاي 730 ) دانستهاند. گرچه احتمال میرود که گردآوري او باشد ولی اصل
مطالب از آن ابن عربی است و از نوشتههاي او فراهم شده است.
آن تفسیر رمزي که به شیخ اکبر محیی الدین ابن عربی نسبت میدهند در حقیقت به باطنی » : شیخ محمد عبده در این باره گفته
ولی «2» .« مسلک مشهور، کاشانی تعلق دارد و در آن گرایشها و آرائی وجود دارد که دین خدا و کتاب عزیز از آن بیزار است
کتاب تأویلات » : به طور مستقیم و بدون تردید آن را به کاشانی نسبت داده است. او میگوید « کشف الظنون » حاجی خلیفه- مؤلف
. که به تأویل کاشانی معروف ( 1) مقدمه رحمۀ من الرحمان، ص 5 « القرآن
. 2) تفسیر المنار، ج 1، ص 18 )
ص: 414
شده است، در واقع تفسیري است تأویلی مبتنی بر اصطلاح اهل تصوف که شیخ کمال الدین ابو الغنائم عبد الرزاق بن جمال الدین
کاشی سمرقندي آن را نوشته است و آغاز آن چنین است: الحمد للّه الذي جعل مناظم کلامه مظاهر صفائه؛ شکر و سپاس خدایی را
و این، عباراتی است که تفسیر پیشگفته با آن آغاز گردیده است. ؛«1» « سزد که کلام منظم خود را مظهر صفایش قرار داده است
بوده است. نسخه کاملی در دیگر کتابخانهها وجود دارد که یکی از آنها « ص» نسخهایی که حاجی خلیفه در اختیار داشته تا سوره
18 که در کتابخانه سلیمانیه در کشور ترکیه وجود دارد و نشان مهر عبد الرزاق کاشانی بر آن ثبت - نسخهاي است با شماره 17
«2» . گردیده است
صفحه 276 از 392
وَ اضْ مُمْ إِلَیْکَ جَناحَکَ مِنَ » مؤید این مطلب که این کتاب، به دست عبد الرزاق کاشانی نوشته شده، آن است که در تفسیر آیه
از شیخ خود مولا نور الدین عبد الصمد- در حالت مشهود وحدت و مقام فنا- شنیدم، از پدرش نقل » : چنین آمده است «3» « الرَّهْبِ
میکرد که یکی از فقرا (صوفیان وارسته) در خدمت شیخ کبیر شهاب الدین سهروردي در حالت شهود وحدت و مقام فنا بود و
و این در حالی است که نور الدین عبد الصمد بن علی نطنزي اصفهانی در اواخر قرن هفتم و شیخ ؛«4» «... ذوق سرشاري داشت
«5» ! عبد الرزاق کاشانی در سال 730 در گذشته است و امکان ندارد که او، شیخ ابن عربی (متوفاي 638 ) بوده باشد
توصیف این تفسیر
این تفسیر بر اساس مکتب عرفان و به شیوه باطنگرایی و پیمودن راه تأویل نوشته شده است. بیشتر از وحدت وجود و فناي ذات دم
میزند و بیمحابا آیات قرآن را به همین سو سوق میدهد؛ بدون آنکه اصول تفسیر یا ضوابط تأویل را رعایت کند؛ و بر همین
اساس، انتساب آن به ابن عربی- که سر سلسله وحدت وجودیان و تأویل کنندگان بیرویه است- پذیرفتنیتر است تا دیگران؛ زیرا
آمده و یک نمونه از آن را آوردیم، نیست؛ پس اگر انتساب آن به عبد الرزاق « فتوحات » این تفسیر، چیزي جز آنچه به اضعاف در
. کاشانی درست باشد، تنها ( 1) حاجی خلیفه، کشف الظنون، ج 1، ص 336
. 2) مقدمه رحمۀ من الرحمان، ج 1، ص 4 )
.32 : 3) قصص 28 )
. 4) تفسیر ابن عربی، ج 2، ص 228 )
. 5) ر. ك: ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 2، ص 400 و 401 )
ص: 415
گرد آمده آراي شیخ اکبر است، نه حاصل آراء و نظریات خود او یا اقتباساتی صرف از کلام شیخ؛ و این، با مقایسه محتواي این
کتاب، با آنچه در فتوحات آمده است بهتر روشن میشود.
این تفسیر که با کمال ایجاز و اختصار نوشته شده، راه ابهام گفتن و اغلاق گویی را پیموده است. ظاهرا این هم شیوهاي است که
تأویل کنندگان ورزیده برگزیدهاند تا چنین وانمود کنند که سخنانشان مانند کلام الهی، اشارات و رموزي است که تنها اهل حال
آن را درمییابند! به هر حال، در این تفسیر همراه با تأویلات نامتناسب، از اغلاق گویی دریغ نشده است؛ همان روشی که ابن عربی
پیش گرفته است؛ و این خود دلیل دیگري است بر صحت انتساب این تفسیر به « فتوحات مکیّه » در بیشتر نوشتههایش بویژه در کتاب
ابن عربی. در اینجا نمونههایی میآوریم:
پروردگارا، تو این آفریدهها را بیهوده نیافریدي؛ یعنی » : میگوید «1» « رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ » در ذیل آیه
چیزي جدا از خود نیافریدي! زیرا جز حق تعالی بیهوده و باطل است؛ بلکه هر چه آفریدي اسماء و مظاهر صفات تواند.
منزّهی از آنکه غیر خودت به وجود آید؛ یعنی چیزي قرین فردانیّت تو قرار گیرد یا وحدانیّت و یگانگی تو را به « سبحانک »
«... فقنا » . دوگانگی و اثنینیّت مبدّل سازد
پس محفوظ دار ما را از آتش احتجاب، به سبب کردارهایی از کردارهاي تو و به سبب رفتارهایی از صفات تو و به سبب اشتغال به
«2» .« صفات تو از ذات تو؛ حفاظتی مطلق و تام و کافی
ما، شما را بدین گونه آفریدیم که به وجود خود را به شما نمایاندیم و به » : میگوید «3» « نَحْنُ خَلَقْناکُمْ فَلَوْ لا تُصَدِّقُونَ » در ذیل آیه
«4» .« ظهور خود در صور شما نمودار شدیم
صفحه 277 از 392
او با شماست هر کجا باشید؛ زیرا وجود شما به او بسته است و نمود او در » : میگوید «5» « وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ » در ذیل آیه
.191 : 1) آل عمران 3 ) «6» .« ظهور شماست
. 2) تفسیر ابن عربی، ج 1، ص 241 و 242 )
.57 : 3) واقعه 56 )
. 4) تفسیر ابن عربی، ج 2، ص 593 )
.4 : 5) حدید 57 )
. 6) تفسیر ابن عربی، ج 2، ص 599 )
ص: 416
نه به عدد و مقارنت؛ بلکه تعیناتشان موجب جدایی آنان گردید » : مینویسد «1» « ما یَکُونُ مِنْ نَجْوي ثَلاثَۀٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ » در ذیل آیه
و ماهیات و انیّت ایشان موجب احتجابشان از وي شد و امکانی که لازمه ماهیات و هویتشان است سبب افتراقشان گردید و ضرورت
وجوب او دلیل تحقق ایشان گردید؛ و هویت او که مندرج در هویّتهاي ایشان است سبب اتصال وي به ایشان و ظهور او در
مظاهرشان شد و موجب پوشیدگی او از ماهیّات و وجودات مشخصهشان و دلالت آنها به عین وجود او وابستگی وجوبشان به
وجوب او شده است؛ و با توجه به این اعتبارات است که او چهارم ایشان و با ایشان است؛ اگر چه حقیقت چنین اعتبار شود که او
عین آنان است. به همین دلیل گفته شده که: اگر اعتبارات نباشد، حکمت از بین خواهد رفت و امیر مؤمنان علی علیه السّلام فرموده
«2» .« علم نقطهاي است و نادانان آن را افزایش دادهاند » : است
بخوان نام » : میگوید «3» « وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَ تَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلًا رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَاتَّخِ ذْهُ وَکِیلًا » در ذیل آیه
پروردگارت را که خودت هستی؛ یعنی خود را بشناس و بخوان و به یاد آر و فراموش مکن؛ که خدا تو را به فراموشی خواهد سپرد؛
و بعد از شناخت حقیقت آن، براي تحصیل تمام آن بکوش. پروردگار مشرق و مغرب.
خداي مشرق؛ یعنی خدایی که نور خود را بر تو آشکار کرد و با ایجاد تو، از افق وجودت طلوع کرد. و خداي مغرب؛ یعنی خدایی
«4» .« که با وجود تو، پنهان گشته و نور او در تو غروب کرده و به وسیله تو مخفی و پوشیده شده است
این نمونهها پرده از حقیقت این تفسیر بر میدارد و گویاي این است که مذهب و مکتب مؤلف آن، بر وحدت وجود استوار است؛
امري که نسبت این تفسیر را به ابن عربی که صاحب چنین نظریهاي است تقویت میکند؛ لذا با چنین دیدگاهی، اقدام وي به تألیف
تفسیري بر این مبنا بعید به نظر نمیرسد؛ بنابراین، آنچه امثال شیخ محمد عبده بعید شمردهاند، صحیح به نظر نمیرسد؛ زیرا آراء
.7 : غریبه و شطحاتی که در این تفسیر مشاهده میشود، چیزهایی نیستند که با دیدگاه ابن عربی نسبت به ( 1) مجادله 58
. 2) تفسیر ابن عربی، ج 2، ص 612 )
. 8 و 9 : 3) مزّمّل 73 )
. 4) تفسیر ابن عربی، ج 2، ص 720 و 721 )
ص: 417
مسأله وحدت وجود ناسازگار باشد.
که بدان اعتقاد دارد و بر فیوضات -« وحدت وجودي » مشرب تفسیري ابن عربی در تألیف دیگرش، در بیشتر موارد، بر همین نظریه
و وجدانیاتی که از ابرهاي غیب الهی بر دل او جاري میگشته و از ناحیه اشراق ربّانی بر قلبش سرازیر میشده- استوار میباشد. از
این رو در بسیاري از موارد مشاهده میکنیم که در تأویل آیات براي توافق آیات با دیدگاه خود به تکلّف افتاده و به بیراهه رفته
است.
صفحه 278 از 392
در نتیجه وي آنچه را خداوند از آیاتش اراده فرموده است تبدیل میکند و آیات را چنان تفسیر میکند که دربرگیرنده نظر او
باشند و به عنوان سند مکتب وي تلقّی گردند؛ چیزي که هیچگاه در شأن مفسّر با انصاف و آراسته نیست؛ زیرا بر مفسّر مخلص
واجب است که بدون ملاحظه خواستهها و دور از عقیده و مرام خود به بحث و بررسی در قرآن بپردازد؛ امري که در میان اهل
تصوف و عرفان بندرت یافت میشود.
از این گذشته، ابن عربی در ادعاي خود مبنی بر تابش اشراقات ربّانی بر قلب وي به مبالغه و اغراق گراییده و مدّعی گشته است که
هر آنچه از معانی رمزي قرآن که بر زبان اهل حقیقت (مراد وي از اهل حقیقت، صوفیان حقیقی است) جاري میگردد در حقیقت
شرح و تفسیري است بر منظور و مراد الهی؛ و اهل اللّه (صوفیه) به شرح کتاب خدا سزاوارترند؛ چون ایشان علوم خویش را به طور
مستقیم و بیواسطه از خداوند دریافت میکنند و آنچه درباره قرآن میگویند برخاسته از بصیرت است؛ اما اهل ظاهر، آنچه اظهار
مینمایند برخاسته از گمان و تخمین است؛ و بالاتر از این، وي معتقد است که هیچ شک و تردیدي در تفاسیر اهل حقیقت راه
ندارد و در حقیقت آن تفاسیر- همانند خود قرآن کریم- عین صدق و حقّند. در نتیجه، اگر قرآن کریم به دلیل اینکه از جانب
خداوند نازل شده هیچ باطلی در آن راه ندارد؛ اقوال و آراي اهل حقیقت در تفسیر قرآن نیز چنین است و هیچگاه باطل به آنها راه
ندارد؛ چون این آراء و اقوال نیز از جانب خداوند بر دلهاي آنان نازل گشته است. ابن عربی تمام این مبادي و مبانی را- صریح و
خداوند هیچ مخلوقی را شدیدتر و سختتر از ظاهر » : گفته است. وي میگوید « فتوحات » بیپرده- در
ص: 418
گرایان، علیه اهل اللّه- که به طور ویژه و با عنایت خاص او در خدمت اویند و عارف به او هستند، و همو اسرار خلق را به آنان
ارزانی داشته و معانی کتاب خویش و اشارات خطاب خود را به آنان آموخته- نیافریده است و ایشان (ظاهر گرایان) نسبت به این
دسته، مانند فراعنه نسبت به پیامبران علیهم السّلام میباشند و از آنجا که بر حسب علم ازلی، واقع امر چنین بود- چنانکه در گذشته
اشاره کردیم- اصحاب و یاران ما به رمز و اشارت پناه بردند؛ همان گونه که مریم علیها السّلام براي دوري از اهل افک و ملحدان،
به فرمان حق، به اشاره پناه برد؛ لذا سخنان ایشان در شرح قرآن کریم- که هیچ باطلی در آن راه ندارد- به صورت اشاره و رمز
است؛ اگر چه این اشارات، حقایق و تفاسیري است از معانی سودمند قرآن؛ و تمام آن اشارات را علاوه بر تقریري که از عموم
آیات عرضه میدارند به خودشان بر میگردانند؛ همان گونه که صاحبان این زبان- که قرآن بر طبق زبانشان نازل شده- آن را
سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی » : چنین میفهمند؛ در نتیجه خداوند به وسیله قرآن دو راه را برایشان عرضه کرده و فرموده است
یعنی آیات و نشانههایی که در آفاق و در انفس ایشان (مردم) نازل گشته است؛ لذا هر آیهاي که نازل میگردد دو «1» « أَنْفُسِهِمْ
چهره دارد: یکی آنکه [آدمیان در نفوس خود مشاهده میکنند و دیگر آنکه بیرون از نفس ایشان است.
قرآن، خود، چهرهاي را که [مردم در نفوس خود میبینند اشاره مینامد تا فقیه ظاهرگرا بدان انس و الفت گیرد؛ ولی به دلیل جهل
و نادانی ظاهرگرایان به معانی سخن پروردگار و براي گریز از شرّ آنان و تبرئه خویش از اتهام کفرشان، بر آنها نام تفسیر ننهاده
است. عارفان در این طریقه به سنتهاي هدایت الهی تأسّی نمودند؛ خداوند، بحقیقت، قادر و تواناست که آنچه از کتابش را که از
سوي اهل اللّه تأویل میگردد تصریح و اعلام نماید اما این کار را نکرده است؛ بلکه در ضمن کلمات و واژگان الهی که به زبان
عموم مردم نازل شده است، علوم و معانی ویژهایی را گنجانده و خود دیده بصیرت ایشان را گشوده و توان فهم آن را به ایشان
«2» .« ارزانی داشته است
.53 : فراوان به ( 1) فصلت 41 « فتوحات مکیه » این گونه تفسیرها در جاي جاي کتابهاي وي به ویژه در
. 2) ر. ك: فتوحات مکیه، ج 1، ص 279 )
ص: 419
صفحه 279 از 392
تفسیري ارائه کرده است که هیچ نتیجهاي در پی ندارد. «1» « ن وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ » چشم میخورد؛ به عنوان مثال در خصوص آیه
بدان، آنگاه که خداوند نام » : وي در باب شصتم که درباره شناخت عناصر و سلطه عالم علوي بر عالم سفلی بحث میکند، میگوید
ملک و پادشاه گرفت، جهان را مانند نظم و ترتیب مملکت مرتب ساخت. پس براي این عالم بندگان خاصش را برگزید؛ که همان
فرشتگان مهیمنیاند که به ذکر خداوند متعال نشستهاند و در امر بندگی او تکبّر نمیورزند و حسرت نمیخورند؛ شب و روز به
تسبیح او میپردازند، بیآنکه خسته گردند. آنگاه یکی از کرّوبیان را به دربانی برگزید و علم خویش را در آفرینش به وي ارزانی
داشت؛ و این علم در عین اجمال، علمی است تفصیلی؛ در نتیجه، علم الهی در او متجلّی گشت و نام آن فرشته را نون نهاد که در
حضرت علم الهی عز و جل به اعتکاف نشسته و سردمدار دیوان الهی است و حق تعالی از او پنهان و پوشیده نیست؛ چون او علیم
است- برگزید و نام قلم بر او نهاد و مقام « نون » است؛ سپس از میان فرشتگانش، فرشته دیگري- که از نظر رتبه و مقام پایینتر از
وي را پایینتر از مقام نون قرار داد و او را کاتب خویش خواند و هر چه از علم خود را که او در آفرینش بخواهد بداند، بواسطه
بدو میآموزد؛ ولی از علم اجمالی. علم اجمالی نیز علم تفصیلی را در بر گرفته است و این علم تفصیلی جزو علوم اجمالی « نون »
است؛ زیرا علوم، درجات و مراتبی دارند که علم تفصیلی یکی از آنهاست و آنچه از علوم اجمالی در نزد قلم الهی یافت میشود،
علم تفصیلی مطلق و برخی علوم تفصیلی است. خداوند این فرشته را به عنوان کاتب دیوانش برگزید و نام قادر را بر او متجلّی
ساخت و با این تجلّی الهی دستش را گرفت و یاریش کرد؛ آنگاه نگاه قریش را به سوي عالم تدوین و تسطیر افکند و در پی آن،
لوحی براي آن بیافرید و به کاتب امر فرمود تا هر آنچه خداوند در خلق خویش میخواهد تا قیامت (به طور ویژه) جاري سازد و در
آن بنگارد و او را در محضر خویشان همچون شاگردي در محضر استاد قلمداد فرمود. در اینجا بود که اراده الهی متوجه او شد و
.1 : این تعداد از علوم تفصیلی به او اختصاص یافت. او هم از سوي حق تعالی- بدون ( 1) قلم 68
ص: 420
با اینکه در مقام شریفتر و والاتري است، فقط یک تجلی دارد؛ چه آنکه تعدّد و انبوهی « نون » واسطه- تجلیاتی دارد؛ در حالی که
« نون » تجلّیات دلالت بر اشرف بودن ندارد؛ بلکه اشرف کسی است که فقط داراي مقامی بزرگتر و گستردهتر باشد. پس خداوند به
بیاموزد که تحت هر یک، تفاصیلی نهفته است؛ ولی به صورت معیّن و منحصر « قلم » دستور داد تا 360 علم از علوم اجمالی را به
بفردي که به جز آن داده نشده است. هر یک از آن علمهاي اجمالی، 360 علم از علوم تفصیلی را در بر دارد و اگر 360 را در
عددي مانند آن ضرب کنیم، حاصل ضرب، مقدار علم خداوند متعال را در آفرینش تا روز قیامت نشان میدهد و علم موجود در
لوح، فقط همان است که قلم- بی کم و کاست- آن را نگاشته و بیش از آن نیست؛ و به دلیل همین حقیقت الهی است که خداوند
فلک اقصی را 360 درجه قرار داده و هر درجه اجمالی آن در بردارنده درجه تفصیلی یعنی دقیقهها و ثانیهها و ... است الی ما شاء
اللّه؛ از آنچه در آفرینش خود- تا روز قیامت- اظهار میکند. به این قلم، کاتب میگویند.
آنگاه خداوند دستور فرمود تا دوازده والی و حاکم بر جهان آفرینش حکم برانند که مقرّ و پایگاه حکومتشان در پایینترین فلک از
بروج است. و این فلک را به دوازده بخش تقسیم کرد و هر قسمی را براي سکونت والیان و حکمرانان آن، به برجی مبدّل ساخت؛
مانند برجهایی که روي دیوار دور شهر است. خداوند آنان را در آن برجها فرود آورد و ایشان نیز در آنجا مستقر گشتند و هر والی،
بر سریري در برج خود تکیه زد و خداوند حجابی را که میان ایشان و لوح محفوظ بود برداشت تا نامها و مراتب و هر آنچه خداوند
خواسته است تا روز قیامت، به دست ایشان در جهان آفرینش جاري شود و تحقق یابد، ببینند؛ و تمام اینها در جانها و نفوس ایشان
«1» .« ثبت گردید و رقم خورد و علم محفوظی را آموختند که هرگز تبدیل و تغییري در آن راه نخواهد داشت
را- با این گستردگی- بدان جهت آوردم تا روشن شود که درازگویی و بیپایه گویی، هنري است ویژه ابن « فتوحات » این بخش از
. عربی؛ و این قطرهاي است از دریاي ( 1) فتوحات مکیه، ج 1، ص 294 و 295
صفحه 280 از 392
ص: 421
و دیگر نوشتههاي ابن عربی بدان انباشته شده است؛ چیزي که در دیگر کتابها، نمیتوان مانند آن را یافت. « فتوحات » بیکرانی که
در نوشتههاي دیگر ابن عربی، هر جا به تفسیر آیهاي برخورد میکنیم، جز فرضیّه وحدت وجود چیز دیگري نمیبینیم؛ گویی ابن
عربی ابزار دیگري براي تأویل آیات در اختیار نداشته است. به این نمونهها توجه کنید:
زیرا پیامبر جز از جانب خدا سخن نمیگوید؛ بلکه سخنی جز به وسیله » : میگوید «1» « مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ » در تفسیر آیه
او نمیگوید؛ بل، آنکه سخن میگوید جز خدا نیست که از زبان پیامبر میگوید؛ زیرا این خداست که به صورت محمد در آمده
«2» .« است
« فصوص » در کتاب «3» « یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّۀُ ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِ یَۀً مَرْضِ یَّۀً فَادْخُلِی فِی عِبادِي وَ ادْخُلِی جَنَّتِی » در تفسیر آیه
و بهشتی جز تو (خطاب به نفس آرامش یافته) «4» اي نفس آرامش یافته، وارد بهشتی شو که همان پوشش من است » : میگوید
وجود ندارد؛ زیرا این تو هستی که با ذات انسانی خود، مرا در پوشش قرار داده و دربرگرفتهاي؛ لذا جز به تو شناخته نمیشوم؛
چنانکه تو جز به من وجود نخواهی داشت. پس هرکه تو را شناخت مرا شناخته است و من اگر شناخته نشوم تو نیز شناخته نخواهی
شد. پس هرگاه وارد بهشت او (خدا) شدي، وارد نفس خویشتن شدهاي و بار دگر خود را شناختهاي؛ جدا از شناختی که قبلا-
هنگامی که از راه شناخت خود به شناخت پروردگارت شتافتی- داشتی. از این رو، داراي دو معرفت و دو شناخت خدایی گردیدي:
شناختی که از راه شناخت خود داري و شناختی که به وسیله خود- از حیث اینکه او هستی نه از حیث اینکه تو هستی- نسبت به خدا
داري. پس تو بنده هستی و تو نیز پروردگاري، براي آن کس که تو در او براي او عبد و بندهاي و تو پروردگار و بندهاي براي کسی
.80 : که در خطاب او عهدي ( 1) نساء 4
. ر. ك: فتوحات مکیه، ج 4، ص 122 « لأنه لا ینطق إلّا عن اللّه. بل لا ینطق إلّا باللّه. بل لا ینطق إلّا اللّه منه. فإنّه صورته » (2)
.27 -30 : 3) فجر 89 )
پوشش) گرفته است. ) « ستر » 4) جنّت را به معناي )
ص: 422
«1» .« داري
نفس، تنها به وسیله پروردگار تزکیه و رشد پیدا میکند و به » : میگوید «2» « قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها » در تفسیر آیه
واسطه اوست که به مقام کرامت نایل میآید؛ چه آنکه زکات به معناي رشد و نموّ و به کمال رسیدن است. پس هر کس که حق
تعالی گوش او و چشم او و تمام قوایش باشد و در ظاهر به صورت خلق باشد، این نفس- که این ویژگیها وصف آن باشد و رشد
کرده باشد- تزکیه شده است؛ مانند اسماء الهیه خداوند، و تمام آفرینش و خلق که در نفس الامر به این وصف متصفند و اگر در
نفس الامر چنین نبوده باشد، صورت خلق و آفرینش، ظهور و وجودي نخواهد داشت؛ از این رو، هر که ترفند بزند و دسیسه به کار
برد ناامید خواهد گشت؛ چون او نادان است و گمان میکند که در این وصف و نعت، دسیسه کرده و خدعه نموده است و نمیداند
که این نعت و وصف، ذاتی او است و بدان پیوسته است و هرگز گسستنی نیست و زدودن آن محال است. از این جهت، خداوند
این ناآگاهی را به خیبت و ناامیدي تعبیر کرد چنانکه نمیداند؛ و گفت: بحقیقت رستگار شد؛ در نتیجه بقا را براي خود واجب
گردانید و بقا تنها از آن خدا و بر آنچه نزد خداست میباشد. در حقیقت تنها خدا و هر آنچه نزد اوست وجود دارد؛ پس خزائن او
«3» .« نامحدود و تمام نشدنی است؛ لذا اینها صورتهایی هستند که از پس هم میآیند و علم بدانها روند همیشگی دارد
آنچه را که در ظاهر دارید، پوشش براي » : میگوید «4» « یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِي خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِ دَةٍ » در تفسیر آیه
در اینجا ذمّ است و مدح. پس « امر » پروردگارتان کنید و آنچه را در باطن دارید- یعنی پروردگار- پوشش براي خود کنید؛ زیرا
صفحه 281 از 392
پوشش خود نمایید. آنگاه است که رعایت ادب کرده و از سر دانایی رفتار ،« مدح » پوشش او باشید و او را در « ذمّ » شما در
. 191 . ر. ك: ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 2، ص 342 - 1) فصوص الحکم، ج 1، ص 193 ) «5» .« کردهاید
. 9 و 10 : 2) شمس 91 )
. 3) فتوحات مکیه، ج 4، ص 119 )
.1 : 4) نساء 4 )
. 5) فصوص الحکم، ج 1، ص 50 . ر. ك: ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 2، ص 342 )
ص: 423
ابن عربی در تفکّرات فلسفی- عرفانی خود تا اندازهاي غلوّ کرده که گاه عالم کون و فساد را با عالم ملکوت اعلی در هم آمیخته و
قرآن را با همین دید ناهمگون تفسیر میکند.
بالاترین مکانها جایی است که محور عالم » : که درباره حضرت ادریس است میگوید «1» « وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیا » وي در تفسیر آیه
افلاك بر آن میچرخد و آن، فلک شمس است و در آن، مقام روحانیّت ادریس قرار دارد و زیر آن هفت فلک و زبر آن نیز هفت
.« فلک وجود دارد و فلک شمس (جایگاه ادریس) فلک وسط است
فلک شمس، چون محور و قطب افلاك است، رفیع و » : آنگاه میگوید «2» . سپس افلاك زیرین و زبرین را یک یک نام میبرد
جایگاه ادریس است؛ ولی در عین حال، رفعت مکانت (منزلت رفیع) نیز دارد که براي ما محمّدیان آماده گشته است؛ خداوند
شما (خطاب به محمّدیان) والا مقام هستید و خداوند نیز در این علوّ مرتبت با «3» « وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَکُمْ » : فرموده است
«4» .« شماست. البته خداوند از حیث مکان، متعالی است نه از مکانت و علوّ مرتبت
87 سوره - لذا با همین دید فلسفی خاص به آیات قرآنی نگریسته و طبق آن به تفسیر یا تأویل آن پرداخته است. در ذیل آیات 101
ظاهرا، مقصود از جبرائیل، عقل فعّال و منظور از میکائیل، نفس فلک ششم و عقل اوست که آن را بر نفس کلّی » : بقره میگوید
.57 : نباتی افاضه میکند و موکّل ارزاق خلایق است؛ و اسرافیل، ( 1) مریم 19
2) مقصود از افلاك- طبق هیأت بطلمیوسی- کرات دائر است که کره خاکی (زمین) نقطه مرکزي آنها است. )
سپس کره آبی (نیمه تمام) است؛ سوم کره هوایی، چهارم کره آتشین، پنجم فلک قمر، ششم فلک عطارد، هفتم فلک زهره، هشتم
فلک شمس، نهم فلک مریخ، دهم فلک مشتري، یازدهم فلک زحل، دوازدهم فلک ثوابت (ستارگان که به ظاهر ثابت و
بیحرکتند)، سیزدهم فلک الأفلاك که گردش همه افلاك با گردش اوست، چهاردهم فلک عرش و پانزدهم فلک کرسی است.
این تصوّري است که ابن عربی از جهان سفلی و علوي دارد که با هیچیک از موازین علمی دیروز و امروز سازگاري ندارد. جالب
آنکه خاك و آب و هوا و آتش (عناصر اربعه- طبق علوم طبیعی قدیم) را با عنوان أفلاك یاد میکند و عرش و کرسی را نیز دو
فلک دائر فرض کرده است؛ که با هیچ معیاري قابل سنجش نیست.
.35 : 3) محمد 47 )
4) فصوص الحکم، ج 1، ص 26 . ر. ك: ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 2، ص 341 . شرح فصوص الحکم قیصري، فصّ ادریسی، )
.152 - ص 154
ص: 424
روح فلک چهارم و عقل اوست که آن را بر نفس کلّی حیوانی افاضه میکند و موکّل بر حیوانات است؛ و عزرائیل، روح فلک
«1» .« هفتم است که موکّل بر ارواح انسانهاست
مقصود از بحرین، بحر هیولاي جسمانی است که تلخ و » : میگوید «2» « مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لا یَبْغِیانِ » در ذیل آیههاي
صفحه 282 از 392
میانه آن دو، « بینهما برزخ » . تلاقی آن دو در وجود انسانی است ،« یلتقیان » . شور است؛ و بحر روح مجرّد که عذب و گواراست
موجودي برزخی است که میانه هیولا و تجرّد است و آن، نفس حیوانی است که نه صفاي روح مجرّد و لطافت او را دارد و نه
یعنی هیچیک بر دیگري چیره نمیگردد تا خاصیتهاي خود را بر او تحمیل « لا یبغیان » . کثرت و کثافت (تراکم) اجسام هیولانی را
«3» .« کند؛ نه روح میتواند، بدن را مجرّد سازد و نه بدن میتواند روح را مادّي کند
لأنّ القلب بمثابۀ لسان القلب؛ و لولاه لم یفهم « هُوَ أَفْ َ ص حُ مِنِّی لِساناً » . العقل :« وَ أَخِی هارُونُ » : در ذیل آیات سوره قصص میگوید
أحوال القلب، إذ الذوقیّات ما لم تدرج فی صورة المعقول، و تتنزّل فی هیأة العلم و المعلوم، و تقرّب بالتمثیل و التأویل، إلی مبالغ
فهوم العقول و النفوس، لم یمکن فهمها.
عونا یقرّر معناي فی صورة العلم، بمصداق البرهان. :« رِدْءاً یُصَدِّقُنِی ...»
لبعد حالی عن أفهامهم. و بعدهم عن مقامی و حالی، فلا بدّ من متوسّط. :« إِنِّی أَخافُ أَنْ یُکَذِّبُونِ »
نقوّیک بمعاضدته. :« قالَ سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِیکَ »
غلبۀ بتأثیرك فیهم بالقدرة الملکوتیۀ و تأییدك العقل بالقوّة القدسیّۀ و إظهار العقل کمالک فی الصورة :« وَ نَجْعَلُ لَکُما سُلْطاناً »
العملیّۀ و الحجّۀ القیاسیّۀ.
نار الهوي، علی طین الحکمۀ، الممتزجۀ من ماء العلم و تراب الهیئات المادّیّۀ. فاجعل لی مرتبۀ عالیۀ من :« فَأَوْقِدْ لِی یا هامانُ ...»
الکمال.
. 1) تفسیر ابن عربی، ج 1، ص 72 و 73 ) .«... بطریق التفلسف «4» لَعَلِّی أَطَّلِعُ إِلی إِلهِ مُوسی ...»
. 19 و 20 : 2) رحمان 55 )
. 3) تفسیر ابن عربی، ج 2، ص 573 )
.34 -43 : 4) قصص 28 )
ص: 425
دلیل تکذیب موسی را آن میداند که فرعون، از راه فلسفه و تعقّل خدا را شناخته بود؛ بنابراین موسی را که از راه عرفان و اشراق
تکبّر فرعون بجهت حقی بود که او یافته بود نه از روي » : خدا را شناخته و معرفی میکرد، تکذیب مینمود و در پایان میگوید
«1» .« باطل
در ذیل آیات دیگر سوره قصص میگوید:
اي فی حال هدوّ القوي النفسانیّۀ و سکونها، حذرا من استیلائها علیه و علوّها. « عَلی حِینِ غَفْلَۀٍ مِنْ أَهْلِها » مدینۀ البدن « وَ دَخَلَ الْمَدِینَۀَ »
من جملۀ أتباع شیطان الوهم و « مِنْ عَدُوِّهِ » اي الهوي « مِنْ شِیعَتِهِ وَ هذا » اي العقل « هذا » . اي العقل و الهوي « فَوَجَدَ فِیها رَجُلَیْنِ یَقْتَتِلانِ »
ضربه بهیأة من هیئات الحکمۀ العملیّۀ، بقوّة من «2» « فوکزه ...» العقل و استنصره علی الهوي « فاستغاثه » . فرعون النفس الأمّارة
«3» .«... التأییدات الملکیّۀ، بید العاقلۀ العملیّۀ، فقتله
ملاحظه میشود که چگونه کلام خدا را بدون تورّع و بدون رعایت ضوابط، دلخواهانه تأویل میکند؛ و این، از آشکارترین
مصادیق تفسیر به رأي است. نعوذ باللّه من مغریات النفس! از این رو به امثال استاد محمد عبده باید گفت: اگر گرایشها و
گزافهگوییهاي موجود در تفسیر منسوب به ابن عربی، آنان را به دهشت انداخته و باور ندارند چنین گفتههایی از وي باشد، لازم
مراجعه کنند تا چند برابر آن گفتهها را در آن بیابند و از دهشتشان کاسته شود. « فتوحات مکیّه » است به نوشتهاي دیگرش، بویژه
همگونی بین مطالب این تفسیر و دیگر کتب ابن عربی، نشان میدهد که هر دو از یک منبع نشأت گرفته است. البته ممکن است
عبد الرزاق کاشانی در نظم و گردآوري آن دست داشته باشد و شاید عباراتی را که ذهبی، به عنوان شاهد آورده است، از اضافاتی
صفحه 283 از 392
( باشد که کاشانی در حاشیه کتاب- از خود- آورده است و سپس نسخه نویسان، آن را ضمن کتاب درج کردهاند. و العصمۀ للّه. ( 1
. تفسیر ابن عربی، ج 2، ص 229 و 230
.15 : 2) قصص 28 )
. 3) تفسیر ابن عربی، ج 2، ص 220 )
ص: 426
7. التأویلات النجمیّۀ
این تفسیر توسط نجم الدین دایه به رشته تحریر در آمده است. نجم الدین، قبل از آنکه آن را به اتمام برساند بدرود حیات گفت و
کار ناتمام وي را علاء الدوله سمنانی به انجام رسانید.
مؤلف نخستین؛ نجم الدین ابوبکر عبد اللّه رازي معروف به دایه (متوفاي 654 ) است. او از بزرگان صوفیه به شمار میرفت. ابتدا در
خوارزم اقامت داشت و سپس در ایام حمله چنگیزخان به روم رفت و گفته شده که وي در خلال درگیریها و جنگهاي همین دوره
کشته شده است.
اما دومین مؤلف؛ او احمد بن محمّد سمنانی (متوفاي 736 ) است که یکی از رهبران معروف صوفیه بوده که فراوان بر ابن عربی
خرده میگرفته و از او انتقاد میکرده است. او بسیار خوش سخن، نیکوکار، جوانمرد، ملیح، باظرافت و خوش معاشرت بوده و
تألیفات زیادي داشته است که شاید به سیصد اثر برسد.
وي وارد سرزمینهاي تاتار گشت و سپس، از آنجا بازگشت و مدتی در تبریز اقامت گزید و بعد از آن در بغداد مقیم گشت. این
تفسیر در 5 جلد بزرگ به چاپ رسید. تفسیري است لطیف که به شیوه رمز و اشاره امّا در عباراتی شیوا و بغایت ظریف، نوشته شده
است.
8. عرائس البیان فی حقائق القرآن
تألیف ابو محمد شیرازي، روزبهان بن ابی نصر بقلی (متوفاي 666 )؛ این تفسیر نیز به شیوه رمز و اشاره و بر طریقت اهل عرفان نوشته
و در آن، آراء و افکار بزرگان صوفیه و عرفاي پیشین جمع آوري شده است. تفسیري است عرفانی و کوتاه و در عین حال، جامع و
از آنجا که کلام الهی را ازلی و از جهت ظاهر و باطن نامحدود یافتم دانستم » : در حدّ خود کامل و فراگیر. در مقدمه آن آمده است
که کسی را یاري رسیدن به کمال و غایت معانی آن نیست؛ زیرا در حرفی از حروف آن، دریایی از اسرار و انوار نهفته است؛ لذا بر
آن شدم تا از این دریاهاي بیکران، جرعهاي چند از حکمتهاي ازلی و افاضات ابدي بنوشم. سپس به نقل اقوال استادان خود
پرداختم
ص: 427
عرائس » و از میان آن اقوال، لطیفترین عبارات و ظریفترین اشاراتی را که به برکت ایشان لطافت و ظرافت یافته بود برگزیدم و نام
.« را بر آن نهادم « البیان فی حقائق القرآن
این تفسیر- از آغاز تا پایان- با ذوق عرفانی محض شکل گرفته که در دو جلد و در یک مجلّد بزرگ به چاپ رسیده است.
9. تفسیر کاشفی (مواهب علیّه)
صفحه 284 از 392
897 تألیف کرد. وي از - اثر کمال الدین حسین بن علی واعظ کاشفی سبزواري (متوفاي 910 )؛ او این تفسیر را در سالهاي 899
است. « روضۀ الشهداء » علماي دربار تیموریان و صاحب کتاب معروف
برجستگی این تفسیر در عبارت پردازیهاي ادبی و عرفانی است؛ زیرا کاشفی از برجستهترین نثر نویسان نیمه دوم قرن نهم است.
سبک تفسیر، عرفانی، ادبی و اخلاقی، همراه با استشهاد به قصص، حکایات و اشعار فارسی و گاه عربی است و نثر آن ساده و شیوا
زمخشري « کشّاف » شیخ طوسی و « تبیان » و شامل برخی از وجوه تفسیري است. کاشفی در این کتاب، از میان تفاسیر پیشین، به
ابن عربی را ارج مینهد و در صورت لزوم از آن نقل میکند و به آثار « فتوحات مکیّه » ، عنایت دارد و چون ذوق عرفانی دارد
کسانی چون قشیري، عطّار، سنائی و مولوي در نثر و نظم استناد میجوید.
شیوه نگارش تفسیر کاشفی، همان شیوه عامّه است. گفتهاند: چون کاشفی در هرات، ملازم امیر علی شیرنوایی و جامی بوده و این
تفسیر را براي آنان و به درخواست ایشان نگاشته، اعتقادات خود را ابراز نکرده است؛ زیرا امیر علی شیر بینهایت متعصب بوده
است.
او در آغاز تفسیر، نام سوره و تعداد آیهها و سپس ترجمه و شرح مختصري از مفهوم آیات را میآورد و در صورت لزوم به مباحث
اخلاقی، عقیدتی و تاریخی اشاره میکند. روش وي بیشتر جنبه عرفانی و ادبی دارد. او در نقل قصص، به روایات اسرائیلی- گرچه
با مبانی و اصول عقیدتی مانند عصمت ملائکه و انبیا
ص: 428
ولی این موارد « داستان داوود و اوریا » منافات داشته باشد- استناد میکند. گاه نیز، این منافات و مخالفت را تذکر میدهد؛ مانند
اندك است.
این تفسیر- چون مشتمل بر جهتگیریهاي مخالف مذهب تشیع بوده- به دستور شاه عباس ثانی و توسط فیض کاشانی اصلاح
معرّفی شده است. البته کسان دیگري چون زوارهاي و ملا فتح اللّه کاشانی نیز، این تفسیر را مطابق « تنویر المواهب » گردیده و به نام
با مذاق شیعه تغییر دادهاند که همه اینها، حکایت از آن دارد که این تفسیر تا چه اندازه مورد استقبال عموم بوده است.
این تفسیر نخستین بار در سال 1279 ق در بمبئی چاپ شد و سپس در چاپخانه اقبال تهران در سالهاي 1317 و 1369 ش به چاپ
اول و دوم رسید. در هند و پاکستان چاپهاي متعددي از آن به عمل آمد. به زبان اردو و پشتو نیز ترجمه شده و در زیر نویس برخی
«1» . قرآنهاي چاپ پاکستان آمده است
10 . تفسیر حکیم صدر المتألّهین شیرازي
اشاره
صدر الدین محمد بن ابراهیم شیرازي معروف به صدر المتألّهین، فیلسوف بزرگ جهان اسلام و صاحب مکتب فلسفی حکمت
متعالیه؛ أوّلین کسی است که دو مشرب مشّاء و اشراق را به هم پیوند داد و از کسانی است که افزون بر اشتغال به تألیف و تعلیم
فلسفه، با معارف قرآنی و حدیثی انس فراوان داشته و در شرح آیات قرآنی و احادیث معصومین علیهم السّلام آثاري گرانبها از
خود برجاي نهاده است. وي در سال 979 در شیراز زاده شد و اوایل دوره جوانی را در آنجا گذراند. سپس عازم اصفهان گردید و
از اساتیدي همچون شیخ بهاء الدین عاملی و میرداماد کسب فیض کرد و شاگردانی همچون فیض کاشانی در مکتب او تربیت
یافتند. وي از اصفهان به قم آمد و در آنجا به کنج عزلت و اشتغال به عبادت و ریاضت روي آورد و در پایان، به سال 1050 در سفر
صفحه 285 از 392
حج و در بصره بدرود حیات گفت. رحمۀ اللّه علیه.
وي علاوه بر اهتمام به مباحث فلسفی و حکمت، به شرح الحدیث و تفسیر علاقه بسیار داشت و در کنار کتب فلسفی و عرفانی، به
. و تفسیر ( 1) ر. ك: سید محمد علی ایازي، شناخت نامه تفاسیر، ص 275 و 276 « اصول کافی » شرح
ص: 429
قرآن نیز پرداخت. در زمینه تفسیر به طور ناپیوسته، سورههاي حمد، بقره (تا آیه 65 )، نور، سجده، یس، واقعه، حدید، جمعه، طارق،
نیز حاشیه نوشته است. « تفسیر بیضاوي » اعلی، زلزال و آیۀ الکرسی- در هفت مجلد- تفسیر کرده و گفتهاند بر
صدر المتألّهین بدانجهت که پایهگذار مکتب حکمت متعالیه بوده و در جمع بین اشراق و استدلال، عرفان و فلسفه و ذوق و عقل،
بسیار کوشیده است. یکی از منابع مهمّ فهم و پرده برداشتن از معانی قرآن را عقل میداند و با همین روش و نکته سنجیهاي
ژرفنگرانه به لطایف قرآن میپردازد و در سراسر تفسیر، اشارات عرشی و فیوضات ربّانی و نکات عرفانی را مطرح میکند و متناسب
با روند تفسیر، به این موضوعات میپردازد.
وي با اصرار و ابرام میخواهد از چشمه زلال اشراقات ملکوتی که بر جان و دل او تابیده و بر اثر مجاهدات نفسانی و درون نگري
برایش حاصل گشته است، مشتاقان راه حقیقت را سیراب کند و به سر منزل مقصود برساند.
چنین میگوید: « أعلی » در مقدّمه تفسیر سوره
آنچه در پیش رو دارید، مطالبی است برگرفته از نکات قرآنی؛ که بر ذوق و شوق عرفانی استوار است و دیدگاههاي باریک و »
ظریفی است که بر کشف و شهود روحانی بنا نهاده شده است. نمایشی از ذوق و شوق سرشاري است که به سالکان راه حقیقت و
قاصدان صعود به ملکوت اعلا دست میدهد؛ افاضاتی است که بر دل این کمترین بندگان درگاه احدیّت، تابیده و از فیوضات
پروردگار صاحب جود و کرم سرشار گردیده است.
اصحاب » آن را براي کسانی مینویسم که حیات عقلانی، شنوایی باطنی، صفاي درونی و دید معنوي دارند؛ و آن را از مرده دلان و
در وادي حیرت سرگردانند و در زندگی زوالپذیر « بهایم » دریغ داشته، ناشنوایان و کوردلان را نیز، که همچون چهارپایان و « القبور
.« غوطهورند، محروم ساختم
کنایه از آنکه مطالب آورده شده در این تفسیر، فیوضات ملکوتی است که از ملأ اعلی بر او افاضه شده و زندهدلان از آن بهرهمند و
مردهدلان بیبهرهاند.
این بیان، بخوبی میرساند که تفسیر خود را بر پایه تابش نور معرفت به دل بنا
ص: 430
دارد و درك آن مخصوص سالکان راه حقیقت است « خاصّ الخاصّ ی » نهاده و از اشراقات ربّانی کسب فیض نموده است؛ لذا جنبه
و أغیار از آن بیبهرهاند.
عرفان یا برهان؛
آنچه در گفتار وي آمد، حاکی از مفاهیم و معارف سرشاري است که از ذوق عرفانی و شوق باطنی وي نشأت گرفته و از راه
اشراقات ملکوتی بر وي افاضه گردیده است. او گرچه با مراجعه به تفسیر، آمیختهاي از عرفان و برهان و بهرهگیري از استدلال و
است که این بار « اسفار » صاحب « ملّاصدراي » اشراق- هر دو- مشاهده میشود، شیوه ذوق عرفانی صرف را به کار نگرفته و همان
است که گاه در آن به مطالب عرفانی نیز « تفسیر فلسفی » در تفسیر جلوهگر شده است؛ لذا آنچه برازنده این تفسیر است همان عنوان
صفحه 286 از 392
پرداخته شده است.
زیرا » : علّت آن را که خداوند به این دو پدیده طبیعی قسم یاد کرده چنین میآورد «1» « وَ السَّماءِ وَ الطَّارِقِ » از جمله، در ذیل آیه
آنگاه مسأله جسمیّت و ترکیب .« شواهد و دلایل آشکارا و پنهان موجود در این دو پدیده، بر اثبات ذات واجب الوجود، بسیار است
و حدوث و تغییر و حرکت آنها را مطرح میکند و از این راه دلالت آنها را بر ذات حق و صفات جلال و جمال، به اثبات میرساند
و به تفصیل از آن سخن میراند.
سماء عالم صغیر و اشاره به سر آدمی باشد؛ زیرا مجمع انوار « سماء » شاید مقصود از » : میافزاید « لمعۀ إشراقیّۀ » در پایان، تحت عنوان
اشاره به نفس ناطقه است؛ و شاید سماء به نفس ناطقه اشارت باشد؛ بدان سبب محلّ واردات غیبی « طارق » قواي ظاهري است و
.« است
هر که در ذات انسان تأمّل کند، در مییابد که » : میگوید « هدایۀ عقلیّۀ » تحت عنوان «2» « إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظٌ » در ذیل آیه
وي در اثبات این مطلب، به .« هر یک از نفوس انسانی، نگهدارندهاي به نام عقل دارد؛ و او فرشتهاي از فرشتگان مقرّب الهی است
میپردازد و به تفصیل از آن سخن میگوید و به شیوه فلاسفه، برهان میآورد. همچنین به مراتب کمالی نفس و « تجرّد نفس » مسأله
.1 : عقل ( 1) طارق 86 » خاتمه مییابد. پس از آن، به مسأله « عقل مستفاد » استعداد هیولانی آن میپردازد و به مسأله
.3 : 2) طارق 86 )
ص: 431
اشاره میکند. « الواحد لا یصدر منه إلّا الواحد » میپردازد و به قانون « صادر اول » و « مجرّد
شاید مقصود، معلول اول باشد که فرشتهاي مقدّس و روحانی » : میگوید « اسم » در شرح «1» « سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَی » در ذیل آیه
است ... عبارت آیه، جز این را نمیرساند و مطلوب در آیه همانا عقیده به آن است که فعل ربّانی همان اسم الهی است که
برخوردار « وحدت بالفعل » بایستی از « صادر اول » موجودي روحانی و مبرّا از جسم و جسمانیات و مجرّد از تحیّز و مکان است؛ زیرا
وحدت و « جسم » داراي چنین اوصافی نیست؛ زیرا « جوهر عقلی » باشد و در تأثیر، باید استقلال وجودي داشته باشد؛ و چیزي جز
یاد شده است ،« اسم » با عظمت از «2» « تَبارَكَ اسْمُ رَبِّکَ ذِي الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ » فعلیّت ندارد. از این گذشته در آیه مبارکه « هیولا »
.« نمیتواند باشد « گوهر عقل » که دلیل دارا بودن عقل است و چیزي جز
از جمله راههایی که به شناخت منزلت رفیع حق تعالی » : ناظر میداند و میگوید « حیوان » را به آفرینش «3» « الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّي » آیه
منتهی میشود، همانا توجّه به آفرینش حیوان است که از نفس و بدن ترکیب یافته است؛ زیرا بدن حیوان از عناصر گوناگون و در
اندازههاي متناسب فراهم شده که این اندازهها و تناسبها، در آفرینش انواع حیوانات متفاوت است و از همین راه میتوان دریافت که
.« آفریدگار جهان و خالق حیوان، خود از جسمیّت و جسمانی بودن، مبرّاست
او به همین روش، به آفرینش گیاهان نیز پرداخته و از ترکیب و تقدیر در آنها، به معرفت ذات حق راه یافته است که روشی کاملا
فلسفی- کلامی است.
.«؟ چرا عامل مؤثّر در آفرینش حیوان و روییدن گیاهان، طبیعت فلکی نیست » : سپس میگوید
که مایه « بذر » که منشأ تکوین حیوان است و « نطفه » این موضوع از دیدگاه عقل محال است؛ زیرا » : در جواب این پرسش میگوید
.1 : ترکیب یافتهاند؛ یعنی هر کدام (منی و تخم گیاه) اجزایی کاملا همسان ( 1) اعلی 87 « اجزاي متشابه » روییدن گیاه است، از
.78 : 2) رحمان 55 )
.2 : 3) اعلی 87 )
ص: 432
صفحه 287 از 392
دارند. در این صورت، أجرام علویّه- که هر یک، از جرم اثیري بسیطی آفریده شدهاند- اگر در تولّد حیوان از منی و روییدن گیاه
ها یا حالات مختلف نداشته باشد؛ زیرا « عضو » از بذر، مؤثر باشند، هر آینه بایستی نتیجه حاصله از این تأثیر، تنها یک بعد داشته و
.« جسم بسیط متشابه الأجزاء، اگر در جسمی متشابه الأجزاء تأثیر کند، حتما نتیجه حاصله موجودي متشابه الأجزاء است
از این گونه استدلالات عقلانی (فلسفی صرف) در سراسر تفسیر وي فراوان به چشم میخورد، و به آن، تنها جنبه فلسفی و احیانا
کلامی میبخشد و در آن کمتر از ذوق و عرفان سخن رفته است. در این زمینه به همین مقدار بسنده میکنیم.
نکتهها و ظرافتها؛
این تفسیر، چون بر عمق نظر و دقّت در اندیشه استوار است، نکات و دقایق ظریفی دارد که درخور اهمیّت فراوان است. سوره و آیه
و حتی جمله و عبارتی قرآنی نبوده که این شخصیت تیزبین و دانشمند نکته و ظرافتی را از آن بیرون نکشیده باشد؛ و این نکته، از
ویژگیهاي این تفسیر گرانقدر به شمار میرود.
یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ » در تفسیر آیه «1» « اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّۀِ أَیَّامٍ » در ذیل آیه
خداوند بر من منّت نهاد تا » : تحقیقی دارد که راه فهم آن را روشن ساخته است. میگوید « بدا » در رابطه با مسأله «2» « هُوَ فِی شَأْنٍ
تحقیقی را درباره این آیه ارائه کنم که شفابخش دردمندان و سیراب کننده تشنگان زلال حقیقتند- او میافزاید- هر موجود زمانی،
ناگزیر، بتدریج حاصل [و حادث میشود؛ از این رو، مدت زمان بقاي او، عین مدت زمان حدوث اوست؛ یعنی همواره به إفاضه
وجود نیاز دارد. پس هر موجودي در این جهان- چه در عالم علوي و چه در عالم سفلی- در تداوم وجودي خود، در دست آفرینش
جدید است.
«3» .« لأنّه کلّ یوم فی شأن من إحداث بدیع لم یکن » : چنانچه امیر مؤمنان، علی علیه السّلام فرموده است
پس آنچه در آسمان و زمین است، پیوسته تقاضاي إفاضه دارند و هر دم، خداوند در حال آفرینش تازهاي است؛ لذا آفرینش چیزي
.4 : نبوده که تنها حالت ( 1) سجده 32
.29 : 2) رحمان 55 )
. 3) کافی، ج 1، ص 141 )
ص: 433
.« إنّ اللّه قد فرغ من الأمر » : حدوثی و یکجا داشته باشد و سپس خداوند از آفرینش فراغت یافته باشد؛ چنانچه یهود پنداشتهاند
بنابراین، تمامی موجودات علوي و سفلی، به دلیل زمانی بودن و آفرینش تدریجی، سراسر مدت زمان بقاي آنها، عین مدت زمان
.« حدوث و انشاي آنهاست
این مدت شش روزه که در کلام الهی آمده، همان مدت زمان بقاي آنهاست، که عین زمان انشا و ایجاد » : صدر المتألّهین میگوید
.« به همین معنا اشاره میکند « کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ » : و حدوث آنهاست؛ و خداوند، آنجا که میفرماید
میپردازد و میگوید: «1» « جفّ القلم بما هو کائن إلی یوم القیامۀ » سپس به حدیث
این حدیث، ناظر به جهان دیگر و وراي عالم طبیعت است که از زمان و حرکت عاري است و هر چه در این جهان است، پوستهاي »
است که اگر آن را به دور افکنی، جهانی ثابت و استوار خواهی یافت که از حدوث و تجدّد و حیّز زمان و مکان مبرّاست. اگر با
یَوْمَ » چشم حقیقت بین، به همه موجودات بنگري، تمامی آنها را در حقیقت هستی از هر گونه زمان و مکان جدا خواهی یافت و
را آشکارا خواهی دید. سنایی میگوید: «3» « وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ » ««2» تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ
صفحه 288 از 392
تا زمین دل آدمی زایست خیمه روزگار بر پایست
« آدمی چون نهاد سر در خواب خیمه او شود گسسته طناب
یاد « القیامۀ الوسطی » ناظر میداند و از آن با عنوان « عالم برزخ » پس از آنکه آیه را به -«5» « یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ » در ذیل آیه «4»
میکند- انسان را ساخته شده سه چیز میشمارد: جسم و نفس و روح.
جسم، از این عالم، نفس از عالم برزخ و روح از آخرت است. پس انسان بافته شده از این سه امر است که هر یک را از » : میگوید
.« جهانی دریافت کرده است
مرگ، جسم را از آدمی جدا میسازد و فزع ( 1) از روایات عامه است. صحیح بخاري، ج 7، ص 5، کتاب » :، همچنین میگوید
. النکاح، باب 8 و ج 8، ص 152 ، باب القدر، باب 2
.48 : 2) ابراهیم 14 )
.67 : 3) زمر 39 )
.31 - 4) تفسیر سوره الرحمان، ج 6، ص 33 )
.9 : 5) طارق 86 )
ص: 434
وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی » نفس را از وي میستاند و صعق «1» « فَفَزِعَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ »
روح را فرا میخواند. پس هنگامی که خداوند بخواهد نفس و روح را به عالم برزخ انتقال دهد، با مرگ جسم او را از «2» « الْأَرْضِ
او میگیرد و نفس در عالم برزخ، با حواسّ و مشاعر برزخی به فعّالیّت خود ادامه میدهد؛ همان گونه که در خواب اتفاق میافتد؛
.« زیرا خواب برادر مرگ است؛ یعنی هماورد او و همانند اوست
«3» « إنّ أرواح المؤمنین و الشهداء فی حواصل طیور خضر أو بیض، ترتع فی الجنۀ و تأوي إلی قنادیل معلّقۀ بالعرش » سپس به حدیث
اشاره میکند.
یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلَّا بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَ قِیٌّ وَ سَ عِیدٌ فَأَمَّا الَّذِینَ شَ قُوا فَفِی النَّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَ هِیقٌ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ » آیه
را مخصوص عالم برزخ گرفته است؛ زیرا مدت دوام آن، به دوام آسمانها و زمین وابسته است- که حالت «4» « السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ
«5» . تداوم ابدي ندارند- در صورتی که حیات اخروي ابدي است
87 مطالبی بس ارزنده ایراد فرموده است؛ بدین مضمون که حقیقت را جز از راه وحی - در تفسیر سوره واقعه، ذیل آیات 81
نمیتوان جستجو کرد و به راز هستی و اسرار وجود، جز از طریق وسائط فیض الهی، نمیتوان دست یافت و هر دري- جز در وحی-
که متفلسفان کوبیدهاند، با ناامیدي روبهرو شدهاند. تنها آنان که راه وحی را پیش گرفتند و به دنبال پیشوایان معصوم دین ره
سپرند، راه را یافتند و حقیقت مطلوب را در بر گرفتند. فطوبی لهم ثمّ طوبی لهم.
حال و وضع پریشان بیشتر وابستگان علم و کیاست مانند فیلسوفان و پزشکان و ستارهشناسان و » : همچنین در این خصوص میگوید
دیگر دانشمندان علوم طبیعی که همواره به دنبال پدیدههاي طبیعی رفته و براي دست یافتن به نیروهاي طبیعی کوشیدهاند و خود را
به مظاهر زمینی میخکوب کرده و از ارتقاء به جهان فراتر و ملکوتی محروم ساختهاند؛ و همچنین برخی از اهل کلام که به تجسیم و
.87 : تشبیه ( 1) نمل 27
.68 : 2) زمر 39 )
. 3) احادیث عامی است که مورد انکار شدید ائمه معصومین علیهم السّلام قرار گرفتهاند. ر. ك: کافی، ج 3، ص 244 )
.105 -107 : 4) هود 11 )
صفحه 289 از 392
.317 - 5) تفسیر سوره طارق، ص 320 )
ص: 435
گراییدهاند و نتوانستهاند جهانی والاتر و گستردهتر از جهان جسمانی را باور کنند- گرچه بظاهر، ملتزم به احکام شرعند و وظایف
ظاهري دینی را انجام میدهند- حاکی از آن است که عاقبتشان جز وبال و خسران چیز دیگري نبوده و نخواهد بود:
«1» .« وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً »
فلاسفه عمر خود را بر باد داده و در تعقلات خویش تنها افکار و اندیشههاي خود را به کار انداختهاند و در بیابان اندیشههاي
گوناگون گمراه شدهاند و هرگز اسکندر خردشان در ظلمات، به آب حیات دست نیافته است و به سر منزل یقین نرسیدهاند.
اي اندیشهور، چرا شیفته «2» ؟« اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ » : اینان به این نیندیشیدهاند که خداوند میفرماید
دست یافته بودي، هر « علّم الاسماء » گشته و کلمه را از جایگاه خود تحریف کردهاي؟ اگر به « الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد » قاعده
آینه میدانستی که هر اسمی، مظهر قدرتی از قدرتهاي الهی و صفتی از صفات باري تعالی است که هر کدام سر منشأ آفریدهاي در
این جهان است.
پس گرامی باد موضع اهل شریعت که سر تسلیم در مقابل خدا و رسول و بزرگان دین فرود آورده و گفتار آنان را با دل و جان
پذیرفتهاند.
آري، عقل آفریده خدا و حجت باطنی او در این جهان است؛ ولی صاحبنظران نباید تنها به فرآوردههاي عقلی خویش بسنده کنند و
دیگر انوار الهی را که در پرتو دین و شریعت میدرخشند، نادیده بگیرند.
از این رو، هر که فلکی را ثابت نمود و ملکی را در پس آن ندید و معقولی را پذیرفت و منقولی را نادیده گرفت، مانند کسی است
یک چشم) است و با یک دید به اشیا مینگرد و دجّال صفت، حقایق را لوث میکند. ) « اعور » که
آري بایستی با دو چشم باز، به هستی نگریست؛ میان معقول و منقول پیوند داد و شرع و عقل را از یک سر منشأ دانست؛ زیرا شرع،
: عقل ظاهري است؛ همان گونه که عقل، شرع باطنی است؛ و بر هر فلکی ملکی دائر است؛ اگر فلک را داراي عقل و ( 1) نساء 4
.115
.257 : 2) بقره 2 )
ص: 436
اختیار دانستی، بدان که آن عقل، عقل ملک است و اوست که آن را تدبیر میکند؛ پس هر فلکی صورتی از عالم شهادت و ملکی
از عالم غیب در پس خود دارد. اهل ایمان، تمامی آنچه را که براهین هندسی اثبات میکند، انکار نمیکنند ولی منکران شریعت،
«1» .« جهان غیب را که در پس پرده ظاهر نهفته است، انکار میکنند و اشتباه آنان از همینجا ناشی میشود
این سخن نغز از این حکیم فرزانه حکمتی جاودانه است.
که در پی «2» « جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ » از جمله نکتههاي ظریفی که در تفسیر همین سوره یادآور شده، استفادهاي است که از آیه
آیات نعیم، حور و قصور آمده کرده است.
کلّ ذلک یؤتی لهم بأعمالهم. فإنّ جزاء علومهم و تعقّلاتهم لیس الجنّۀ و ما فیها، بل مشاهدة ذات الحقّ الأول و صفاته و » : میفرماید
أسمائه و ذوات العقول المقدّسین و الملائکۀ المقرّبین و صفاتهم و آثارهم؛ همه آنچه خداوند یادآور شده است، از حور و قصور و
جنات نعیم، جزاي اعمال بندگان مقرب و شایسته الهی است؛ زیرا هرگز جزاي شناختها و معرفتهاي عقلانی آنان، در آن نیست؛
.« بلکه جزاي آن، مشاهده ذات حق و درك حقیقی صفات و اسماء او و آشنایی با عقول مقدّسه و فرشتگان مقرّب الهی است
لذّت هر کس، تابع درك اوست. انسان نیروها و غریزههایی دارد که هر کدام لذّتی را میطلبد. همان گونه که » : همچنین میگوید
صفحه 290 از 392
شهوتهاي گوناگون آدمی، هر کدام جویاي لذتی است، دل آدمی که جایگاه انوار ملکوتی است، لذتهایی را میطلبد که از جنس
لذتهاي جسمانی نیست. لذت دل، در درك حقایق و رسیدن به کنه صفات جمال و جلال پروردگار است. پوشیده نیست که
شناخت و معرفت و آراسته شدن به حکمت، لذتی دارد که در هیچیک از امور لذت آور یافت نمیشود؛ از این رو سعادت گوهر
عقل، در درك حقایق عقلانی است و نعیم جاودانه او همانجا است.
این سعادت براي گوهر عقل، آنگاه دست میدهد که به طور کلی از جهان مادّه وارسته شود- چه در این جهان و چه در جهان
.101 - دیگر- گرچه حقایق در آن جهان، فروزانتر و درخشندهتر درك میشوند: ( 1) تفسیر سوره واقعه، ص 105
.24 : 2) واقعه 56 )
ص: 437
«1» .« نُورُهُمْ یَسْعی بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا وَ اغْفِرْ لَنا إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ »
از این قبیل نکتههاي ظریف که از ذوق عرفانی و مقام علمی و عقلانی او حکایت دارد، در سراسر این تفسیر گرانقدر، فراوان به
چشم میخورد و آن را انباشتهاي از نکات و ظرائف نشان میدهد.
«2» الجواد قد یکبوا
مرحوم صدر الدین شیرازي در این تفسیر مطالبی آورده که از شأن و منزلت علمی او دور است و تنها در خور کسانی است که
تقلیدگونه، برخی ادعاهاي عارف نماها را باور میکنند و همچون وحی منزل به جان و دل میسپارند که این امر شایسته حکیمی
فرزانه مانند صدر المتألهین نیست؛ ولی از باب آنکه بشر هر چه باشد بشر است و در معرض خطا و نسیان قرار دارد این چنین
فرهیختگان گاه دچار چنین اشتباهاتی میگردند. و العصمۀ للّه.
بر گرفته از تفسیر کبیر فخر رازي- -« تفسیر نیشابوري » فخر رازي و « تفسیر کبیر » مطلبی را از « لا إله الّا اللّه » مثلا درباره ذکر شریف
خالی نیست. « غرابت » میآورد که از
یا هو، یا من لا » :( فخر رازي میگوید: ذکر شریفی را در برخی کتب یافتم؛ خواستم آن را در اینجا بیاورم (آن را در اینجا میآورم
.« هو إلّا هو، یا من لا إله إلّا هو، یا أزل، یا أبد، یا دهر، یا دیهار، یا دیهور، یا من هو الحیّ الّذي لا یموت
یاد میکند. سپس از « و من نوادر الأذکار الشریفۀ الممدوحۀ فی کتب أصحاب القلوب » مرحوم صدر الدین شیرازي، از آن با عنوان
یکی از مشایخ، به من تلقین کرد که چنین ذکري بگویم: یا هو، یا من هو، یا من لا هو إلّا هو، یا من لا » : نیشابوري نقل میکند که
فالأوّل: فناء عمّا سوي اللّه؛ و الثانی: فناء فی اللّه؛ و الثالث: فناء عمّا سوي الذات. و الرابع: فناء عن » : آنگاه گوید .« هو بلا هو إلّا هو
.« الفناء عمّا سوي الذات
8. ر. ك: صدر المتألهین، تفسیر : و من لطائف هذا الفصل أنّ الشیخ ( 1) تحریم 66 » : فخر رازي نیز چنین میآورد « تفسیر کبیر » از
.33 - سوره واقعه، ص 38
2) مثلی است حاکی از آنکه اسب راهوار، گاه، سکندري میخورد؛ کنایه از لغزش نابهنگام و غیر منتظره برخی فرهیختگان است. )
ص: 438
.« الغزالی رحمه اللّه کان یقول: لا إله إلّا اللّه، توحید العوام. و لا إله إلّا هو، توحید الخواص. و لا هو إلّا هو، توحید أخصّ الخواص
سپس به توجیه و تحقیق این گفتار میپردازد.
بهترین اذکار، ذکري است که از هرگونه درخواستی- چه بتصریح و چه بتلمیح- » : چنین میگوید « یا هو » پیش از آن، درباره ذکر
صفحه 291 از 392
خالی باشد و تنها ثنا و ستایش حق تعالی باشد؛ از این رو، اگر انسان خدا را با صفتی از صفات عالیه یاد کند، درخواست بهرهمند
شدن از مظهریّت آن صفت را دارد؛ مثلا اگر بگوید: یا کریم! بدین معناست که به کرم خدا چشم دوخته؛ و اگر بگوید: یا رحمان!
به رحمت او دل بسته است ... بنابراین، به معناي درخواست و بهرهمند شدن است؛ ولی اگر بگوید:
شریفترین اذکار ،« یا هو » یا هو، صرفا ذات مقدّس را در نظر گرفته و یاد کرد او با درخواست و خواهشی همراه نبوده است؛ لذا ذکر
.« به شمار میرود؛ زیرا از هر گونه شائبه درخواست و نفع شخصی عاري است؛ تنها ستایش ذات حق است
این گفتار را نیکو یافتم و آن را با قرآن و برهان موافق دیدم. خداوند » : پس از آن، به شرح گفتار غزالی پرداخته، میگوید
« إلّا هو » که به معناي «1» « کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ » : به دنبال آن میفرماید « وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ » : میفرماید
آمده، تا بر این دلالت کند که آخرین مرحله توحید خالص، همین کلمه است. « إلّا هو » « لا إله » است؛ بنابراین، پس از
برهان عقلی نیز بر آن دلالت دارد؛ زیرا تقرّر ماهیّات نیز به تأثیر مؤثّر است و با نبود مؤثر مرتفع میگردد. پس اگر آن مؤثّر نبود،
ماهیّتی براي ماهیّتهاي ثابت نبود.
پس به قدرت حق تعالی ماهیات، ماهیات گردیدند و حقایق حقایق شدند؛ و پیش از تأثیر قدرت او، نه ماهیتی بود و نه وجودي و نه
روشن گردید؛ یعنی هیچگونه تقرّري براي هیچیک از ماهیّات نبود و هیچ « لا هو إلّا هو » حقیقتی. از این رو، صدق این گفتار
«2» .« یعنی هویتی نبود جز هویّت او « لا هو إلّا هو » تشخّصی براي هیچیک از حقایق وجود نداشت؛ مگر با تقریر و تشخیص او. پس
.88 : 1) قصص 28 )
2) تفسیر ملا صدرا، ج 1، ص 46 و 47 (تفسیر سوره حمد). نیز ر. ك: فخر رازي، تفسیر کبیر، ج 1، ص 151 و 152 . تفسیر )
. نیشابوري- واقع در حاشیه تفسیر طبري- ج 1، ص 62
ص: 439
عمده اشکال وارد بر این گروه، خوش باوري آنهاست. این گروه، آنچه را رنگ و بوي شاعرانه داشته و چهره عارفانه به خود گرفته
باشد- از هر که باشد- میپذیرند؛ بدون آنکه در محتواي آن تعمق کرده یا آن را بر پایهها و اصول شریعت عرضه کرده باشند. از
جمله، همین ذکر عجیب و غریب است که به ارباب قلوب نسبت دادهاند.
از فخر رازي، عجیب نیست که چنین مطالب پوچی را عرضه کند. مباحث بی محتوا در تفسیرش فراوان به چشم میخورد؛ از جمله
بحث مف ّ ص لی دارد پیرامون برتري آسمان بر زمین یا برتري زمین بر آسمان (اینکه کدامیک برتر از دیگري است)؛ سپس به اقامه
حجج و دلایل از طرفین میپردازد و بر اساس ترجیح ادلّه، به بحث ادامه میدهد.
فخر رازي فراوان است. « تفسیر کبیر » از این گونه مسائل بیارزش، در
هم، بیش از اقتباسی از تفسیر فخر رازي نیست؛ ولی از مرد بزرگ و بزرگ اندیشی مانند مولا صدر الدین « تفسیر نیشابوري »
شیرازي، بعید مینماید که دنبال چنین مسائل بیارزش و بیاعتباري بوده باشد.
اشاره به غیبت است « هو » خطاب و مواجهه است و « ندا » هو) نمیآید؛ آنهم ضمیر غایب؛ زیرا ) « ضمیر » یا) بر سر ) « حرف ندا » أساسا
که حضور ندارد؛ لذا، در علم نحو گفتهاند: حروف ندا، مخصوص اسم ظاهر است و بر سر ضمیر در نمیآید؛ آنهم ضمیر غایب؛ و
که بر سر ضمیر خطاب آمده، لغت ضعیفی است. « یا أنت »
چه مفهومی دارند و اصلشان چیست؟! مگر نه این است که اسماء اللّه توقیفی است و هیچ « دیهور » و « دیهار » از این گذشته، واژههاي
نام یا وصفی را براي خدا نمیتوان یاد کرد، مگر آنکه از شرع رسیده باشد.
در ذکري که یکی از مشایخ به نیشابوري تلقین کرده، چه مفهومی دارد؟ تفسیري که « یا من لا هو بلا هو إلّا هو » و نیز عبارت
مشکلتر از آن به نظر میرسد. « فناء عن الفناء عما سوي الذات » : نیشابوري از آن نموده
صفحه 292 از 392
ص: 440
خلاصه اینکه: این گروه، از فرط سادگی و سادهاندیشی، چنان خوش باورند که از گفتن و شنیدن الفاظ و عبارات نامفهوم و
نامأنوس و حتی نامشروع باك ندارند.
از جنبه ادبی
همان گونه که برخی دانشمندانی که در علوم عقلی و نظري مراتب شامخی را طی کردهاند تا حدودي از علوم ادبی و لفظی
درماندهاند، مفسر عالیقدر ما که از مقام بلندي در علوم و معارف عقلی بهرهمند است، در ادب عربی بر آن مرتبه نیست و گاه از
لحاظ جملهبنديها و ترکیب کلامی و یا نقد و تحلیل اعراب کلمات- آن گونه که شایسته است- قدرت ادبی نشان نمیدهد.
اگر نافیه باشد، قضیه به صورت سلب جزئی در خواهد آمد « إن » : میگوید «1» « إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظٌ » براي نمونه، در آیه
در مدخول نفی سلب کلّ، افاده میکند که به معناي سلب جزئی است) در صورتی که مقصود قرآن در این آیه « کلّ » (زیرا وجود
قرآن را نباید بر مصطلحات مستحدثه عرضه نمود و بر فرض صحت این » : آنگاه در توجیه جواب چنین میگوید .« سلب کلّی است
.« قواعد، بایستی آیه را- مجازا- بر عموم حمل کرد یا آنکه از باب صدق عام بر خاص، سلب جزئی بر سلب کلی نیز صادق است
«2»
نیز چنین است. تمامی مفسران و حتی مفسران ادیب که در نحو و ادب امامت دارند، «3» « وَ إِنْ کُلٌّ لَمَّا جَمِیعٌ لَدَیْنا مُحْ َ ض رُونَ » آیه
است که « الّا » در اینجا به معناي « لمّا » این دو آیه را بر عموم حمل کرده و قضیه را موجبه دانستهاند؛ اساسا سلبی در کار نیست؛ زیرا
و مفید حصر است و کلام جنبه اثباتی دارد نه سلبی. مانند آن است که بگوییم: انّما کلّ نفس « انّما » در اینجا، نفی و الّا، به معناي
علیها حافظ ...
«4» .« و المعنی: انّ کلهم محشورون مجموعون محضرون للحساب یوم القیامه » : زمخشري، ذیل آیه 32 سوره یس میگوید
.4 : بیشتر وارد جزئیات نمیشویم و به همین اندازه بسنده میکنیم. ( 1) طارق 86
. 2) تفسیر سوره طارق، ص 302 و 303 )
.32 : 3) یس 36 )
. 4) تفسیر کشاف، ج 4، ص 14 و 734 . نیز ر. ك: فرّاء، معانی القرآن، ج 2، ص 376 و 377 و ج 3، ص 254 و 255 )
ص: 441
منابع تفسیري وي؛
امام فخر رازي استفاده کرده است و تقریبا شیفته گفتههاي « تفسیر کبیر » ملا صدرا منابع تفسیري فراوانی در اختیار نداشته و بیشتر از
نظام الدین قمی « غرائب القرآن و رغائب الفرقان » وي- به ویژه در مسائل فلسفی و کلامی و عرفانی- بوده است. گاه نیز از تفسیر
خود تلخیصی از « تفسیر نیشابوري » نیشابوري، مخصوصا در بخش عرفان- آنجا که بر تفسیر کبیر اضافه دارد- بهره گرفته است. البته
فخر رازي است با اضافاتی از مسائل عرفانی. « تفسیر کبیر »
جار اللّه زمخشري به ویژه در نکات ادبی و بلاغی استفاده فراوان کرده که نوعا موارد استفادهاش را نام میبرد، « تفسیر کشاف » از
ولی از دو تفسیر پیشین یادي نمیکند.
صفحه 293 از 392
ابو علی فضل بن الحسن طبرسی، کمال بهره را برده است؛ به ویژه در نقل اقوال مفسران و « مجمع البیان » همچنین از تفسیر شریف
برخی روایات.
این تفاسیر چهارگانه، تنها مراجع تفسیري بوده که مرحوم صدر الدین شیرازي در اختیار داشته است و تا آنجا که بررسی شده، از
تفاسیر دیگري بهره نبرده یا در اختیار نداشته است؛ مگر برخی نوشتههاي عرفانی و فلسفی شایع آن روز.
بیشتر روایات مورد استناد در این تفسیر- قریب به اتفاق- روایات عامه است؛ نه از منابع اصل، بلکه آنها را از منابع دست دوم و از
تفاسیر یاد شده گرفته است.
بنابراین دقت زیادي- سندا و متنا- در مراجعه به روایات مربوط انجام نشده است و بیشتر این روایات ضعیف یا غریب هستند؛ و
ترك آنها بهتر بود؛ آنهم از شخصیتی مانند این حکیم الهی و فرزانه.
که در منابع شیعی بیسابقه است و به گونه «1» ؛ مکررا مورد استناد مفسر محترم قرار گرفته است «... جفّ القلم » براي نمونه، حدیث
جفّ القلم بحقیقۀ الکتاب من اللّه » : دیگري آمده است: حمیري از امام علی بن موسی الرضا علیه السّلام روایت میکند که فرمود
، این قلم، قلم تکلیف ( 1) از جمله، در تفسیر سوره سجده، ذیل آیه 4 ؛«2» « بالسعادة لمن آمن و اتّقی، و الشقاء لمن کذّب و عصی
«... إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ » درج 6، ص 33 و در تفسیر سوره واقعه، ص 12 و در ج 1، ص 301 ، (الرد علی المعتزله) ذیل آیه
.7 : بقره 2
. 2) قرب الاسناد، ص 156 )
ص: 442
است، نه قلم تکوین؛ و به این معناست که هر که ایمان آورد و باتقوا باشد، سعادتمند و هر که تکذیب کند و عصیان نماید شقی
خواهد بود.
و روي عن النبی » : روایتی از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله میآورد بدین مضمون «1» « إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظٌ » ذیل آیه
صلّی اللّه علیه و آله: وکّل بالمؤمن مأة و ستّون ملکا یذبّون عنه کما یذبّ عن قصعۀ العسل الذباب ... و لو وکّل العبد الی نفسه طرفۀ
«2» . گرفته است « تفسیر کشاف » این حدیث را- با این لفظ و عبارت- عینا از .« عین لا ختطفته الشیاطین
که ضعیف شمرده شده- از ابی امامۀ نقل میکند؛ میگوید: پیامبر -« عفیر بن معدان » در صورتی که طبرانی این روایت را از طریق
وکّل بالمؤمن ثلاثمأة و ستون ملکا یدفعون عنه ما لم یقدر علیه؛ من ذلک للبصر سبعۀ أملاك » : اکرم صلّی اللّه علیه و آله فرمود
یذبّون عنه کما یذبّ عن قصعۀ العسل من الذباب فی الیوم الصائف؛ و ما لو بدا لکم لرأیتموه علی کلّ سهل و جبل، کلّهم باسط
«3» .« یدیه فاغرفاه و ما لو وکّل العبد فیه إلی نفسه طرفۀ عین لاختطفته الشیاطین
و هیچیک از تفاسیر معتبر اهل سنت هم نیامده است. « تفسیر طبري » ،« مسند احمد بن حنبل » ،« مسند ابی امامه » این حدیث در
إنّ للّه سبعین ألف حجاب من نور و ظلمۀ لو کشفها لأحرقت سبحات وجهه کلّ ما » : حدیث دیگري نیز آورده است؛ بدین مضمون
.« انتهی إلیه بصره
« جهمیّه » اشاعره) از ابو موسی اشعري آوردهاند؛ به ویژه ابن ماجه آن را براي ردّ ) « رؤیت » این حدیث، از احادیثی است که قائلین به
«4» . که منکر رؤیت حق تعالی هستند آورده است
این حدیث از لحاظ متن و سند، مورد اعتماد نیست؛ و معلوم نیست ملاصدرا، آن را- با این متن- از کجا آورده است.
.4 : درباره اثبات عالم برزخ به روایاتی استناد ( 1) طارق 86 «5» « إِنَّهُ عَلی رَجْعِهِ لَقادِرٌ » در ذیل آیه
. 2) تفسیر کشاف، ج 4، ص 734 )
11 ) آورده است. ر. ك: : رعد 13 ) « لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ » 3) این روایت را سیوطی ذیل آیه )
صفحه 294 از 392
. الدر المنثور، ج 4، ص 48
. 4) سنن ابن ماجه، باب 13 (فیما انکرته الجهمیّۀ)، ج 1، ص 87 )
.8 : 5) طارق 86 )
ص: 443
إنّ أرواح المؤمنین فی حواصل طیر بیض و أرواح الشهداء فی حواصل » میجوید که تماما از طرق عامّه نقل شدهاند؛ از جمله روایت
«1» .« طیر خضر، ترتع فی الجنۀ؛ و تأوي إلی قنادیل معلّقۀ بالعرش
حاصل مضمون این گونه روایات آن است که در عالم برزخ ارواح مؤمنان در چینهدان پرندگان سفید و ارواح شهدا در چینهدان
پرندگان سبز، در بهشت میچرند و شب هنگام در آویزههایی که به عرش الهی آویخته شده پناه میبرند.
این قبیل روایات، شدیدا مورد انکار امامان معصوم علیهم السّلام قرار گرفته است. آن بزرگواران میفرمایند: مؤمن، نزد خداوند
گرامیتر از آن است که در چینهدان مرغان قرار گیرد، بلکه در کالبدهایی همچون کالبدهاي دنیایی به حیات برزخی خود ادامه
میدهند.
ثقۀ الاسلام کلینی، از شیخ خود علی بن ابراهیم، به سند صحیح، از ابو ولّاد حنّاط (حفص بن سالم)، از امام ابو عبد اللّه صادق علیه
قلت له علیه السّلام جعلت فداك؛ یروون إنّ أرواح المؤمنین فی حواصل طیور خضر حول العرش؟! فقال: » : السّلام روایت میکند که
«2» .« لا، المؤمن أکرم علی اللّه من أن یجعل روحه فی حوصلۀ طیر، و لکن فی أبدان کأبدانهم
روشن نیست که چرا محققی مانند مولا «3» . در این زمینه روایات متعددي از کتب معتبر آورده است « بحار الانوار » علامه مجلسی در
صدر الدین شیرازي این همه روایات را نادیده گرفته و به روایتی ضعیف السند و عامّی المدرك که مورد ردّ و استنکار ائمه بوده،
«4» . روي آورده است. مرحوم مجلسی در این زمینه بیان مفصّلی دارند
برخی از روایات عامی الاسناد که در این تفسیر شریف آورده شده، کاملا بیارزش و احیانا متناسب با کرامت قرآن نیست و بهتر
. آن بود که چنین روایات غریبی در این جایگاه شامخ عرضه نشود. ( 1) تفسیر سوره طارق، ص 320
. 2) کافی، ج 3، ص 244 )
. 3) بحار الانوار، ج 6، ص 229 ، ش 32 و ص 268 ، ش 120 و ص 269 ، ش 124 و ص 270 ، ش 125 )
. 4) همان، ص 270 و ص 271 )
ص: 444
روایتی را در این رابطه از أم سلمه میآورد؛ بدین مضمون که اینان «1» « فَجَعَلْناهُنَّ أَبْکاراً عُرُباً أَتْراباً » به عنوان مثال در ذیل آیه
زنانی هستند که هنگام مرگ پیر و فرتوت بودهاند؛ ولی در آن جهان دخترانی جوان و شاداب خواهند بود و همگان یکسان در
.« هر وقت شوهرانشان با آنان نزدیکی میکنند، باکرهاند » : بهشت برین گرد هم خواهند آمد. آنگاه آن حضرت اضافه میفرماید
در این روایت آمده که عایشه در گوشهاي ایستاده بود و به این گفتگو گوش میداد. هنگام شنیدن جمله اخیر، بناگاه فریاد کشید:
از ترجمه هر دو .«2» « لیس هناك وجع » : پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله با شنیدن این سخن رو به عایشه کرده، فرمود .« وا وجعاه »
عبارت- براي حفظ حرمت- خودداري میکنیم.
اساسا از چنین حکیم عارف و فرزانهاي شایسته نبود که چنین روایاتی را- که در سطحی بسیار نازل هستند- بیاورد.
بیان » در پایان این مقال متذکر میشویم: تفاسیر بر مشرب اهل عرفان بیش از آن است که نام بردیم؛ برخی کاملند مانند تفسیر
تألیف یکی از اقطاب صوفیه متأخر به نام سلطان محمد بن حیدر جنابذي گنابادي (متوفاي 1327 ) که ،« السعادة فی مقامات العبادة
تاریخ پایان تألیف آن، سال 1311 است و براي اولین بار در سال 1324 در تهران به چاپ رسید و سپس چاپهاي متعددي در ایران و
صفحه 295 از 392
بیروت از آن انتشار یافت. این تفسیر کاملا بر مذاق صوفیان و اهل عرفان و بر مبناي تأویل نوشته شده ولی از محدوده دیدگاه تشیّع
فراتر نرفته است.
برخی نیز ناقصند؛ مانند تفسیر علامه عارف شیخ محمد حسین اصفهانی نجفی (متوفاي 1308 ) که مشحون از تحقیقات و تدقیقات
نظري است و بر مشرب اهل ذوق عرفانی اصیل نوشته شده است و تا اواخر سوره بقره ادامه دارد که در سال 1317 به چاپ رسید و
. 35 و 36 : به پیوست آن، زندگینامهاي به قلم برادرش حاج آقا نور اللّه اصفهانی (متوفاي 1346 ) چاپ شده است. ( 1) واقعه 56
2) ر. ك: تفسیر سوره واقعه، ص 46 . این روایت را از تفسیر کشاف، ج 4، ص 462 گرفته و اصل آن در الدر المنثور، ج 6، ص )
158 میباشد.
ص: 445
یا به طور ؛« تفسیر صافی » تفاسیري نیز وجود دارد که در کنار تفسیر ظاهري، گاه به تأویل و تفسیر باطنی قرآن نیز پرداختهاند؛ مانند
آلوسی « روح المعانی » و اخیرا تفسیر ؛« تفسیر نیشابوري » مستمر در پایان تفسیر ظاهري، اجمالی از تفسیر باطنی را آوردهاند؛ مانند
بغدادي و تفاسیر دیگري از این دست.
آنچه را که یادآور شدیم عمده تفاسیر اهل عرفان است و دیگران هر چه آوردهاند اقتباساتی از نوشتههاي پیشین بیش نیست.
ص: